عنوان اين نوشتار شايد تا اندازه اي شگفت آور باشد و خواننده در اين انتظار باشد كه مرجعيت در عنوان چيست و چرا نيازمند بازسازي است؟
بنابراين بايسته است كه از همين آغاز ايستار و موضع گيري خود را نسبت به اين واژه و مفهومي كه از آن اراده شده بيان داريم تا با شناختي درست از معنا و مفهوم واژه به درستي و نادرستي تركيب عنوان دست يابيم.
مرجعيت و مرجع بودن بدين معناست كه چيزي و شخصي به عنوان منبع اصلي شناخت قرار گيرد و ما به عنوان پرسشگر به سراغ آن يا او رفته و خواهان ارايه مطالبي براي شناخت مساله خود شويم. بنابراين كتاب و يا اشخاصي مي توانند به عنوان مرجع قرار گيرند كه از دانش و آگاهي درباره مساله مورد نظر ما برخوردار باشند.
براي شناخت مفاهيم و معاني واژگاني زباني به سراغ كتبي مي رويم كه در اصطلاح از آن به فرهنگ واژگاني زبان ياد مي كنند . لغت نامه دهخدا و يا فرس اسدي و يا سخن و معين و عميد از اين دست كتب مرجع اي هستند كه درزبان فارسي به عنوان مرجع شناخته مي شوند. براي شناخت اصطلاحات علم و دانش خاص نيز به ماخذ و مراجع اي مراجعه مي كنيم كه دربردارنده اطلاعاتي درباره موضوع است. فرهنگ اصلطلاحات فلسفي، پزشكي ، سياسي و جامعه شناسي از اين دست مراجع تخصصي علم به شمار مي آيند.
مساله كه براي ما در مرجعيت قرار دادن هر چيز يا شخصي مهم است آن كه داراي دانش و آگاهي به نسبت كامل و متقن و معتبري در آن مورد باشد تا به آساني نياز خود را بر آورده سازيم. ديگر آن كه مي كوشيم تا اطلاعات مورد نياز تخصصي خود را از منابع تخصصي در همان مورد به دست آوريم. بنابراين شناخت مراجع و جامعيت و اتقان و اعتبار آن از مولفه هاي اصلي مرجعيت است. از اين فقدان هريك موجب مي شود كه مرجع از اعتبار كافي و وافي برخوردار نشود و تا اندازه اي از مرجعيت بيافتد.
براي شناخت مفاهيم واژگاني قرآن مفردات راغب به عنوان مرجع اي با اين ويژگي ها و مولفه ها مرجع كاملي است و قرآن پژوهي نيست كه بدان مراجعه نكند. اما همين مرجع در بخشي كه تخصص آن به شمار مي رود گاه لنگ مي زند و ناتوان از پاسخگويي با مولفه هاي مورد نظر است. از اين رو ما هنگامي كه از مرجعيت آن سخن مي گوييم از مرجعيت كامل و جامع بودن آن در همه زمينه ها و حتي در حوزه تخصصي آن نيستيم ؛ زيرا كمال در حوزه هاي شناختي انسان به هيچ وجه معنا و مفهومي ندارد بلكه مراد كمال نسبي است. بارها شده است كه در شناخت مفاهيم لفظي به اين كتاب رجوع شده و با مفاهيم اصطلاحي رو به رو شده ايم. وقتي به سراغ مرجع لغوي مي رويم انتظار نداريم كه آن را بر پايه مفاهيم اصطلاحي معنا كند و اگر چنين كاري شود آن را از باب استطراد مي شماريم و حتي در اتقان و اعتبار آن ترديد مي كنيم . گاه ديده شده است كه راغب اصفهاني از همان آغاز معنايي را بيان مي كند كه معناي لغوي و اصطلاح قرآني واژه نيست بلكه بيانگر اصطلاح كلامي واژه است. در اين صورت نه تنها ما به پاسخ خود نرسيده ايم بلكه آن چه را كه يافته ايم از اعتبار برخوردار نيست. بنابراين از مرجع بودن چيزي و يا شخصي انتظار آن است كه در همان مورد پاسخگو بوده و به پرسش هاي ما پاسخ دهد .
دكتر علي شريعتي به عنوان يك جامعه شناس و حتي جامعه شناس دين از جايگاه ويژه اي برخوردار است و مي توان از او به عنوان مرجع در اين حوزه ياد كرد. تبيين هاي وي از دين برخاسته از حوزه تخصصي اوست. وقتي وي از دين مي گويد به عنوان يك جامعه شناس با استفاده از داده هاي علمي سخن مي گويد. از اعتبار خاصي برخوردار بوده و از آن بهره مي بريم . هر چند كه جامعه به جهت تغييرات شتاب آلودش غير قابل شناخت كامل است ولي در همان حوزه زماني و مكاني اين شناخت كه بر پايه روش هاي علمي به دست آمده است داده ها و اطلاعات معتبري است كه مي تواند وضعيت جامعه را در حوزه اي خاص مانند دين براي خواننده و پرسشگر به خوبي بنماياند.
مشكل از آن جا آغاز مي شود كه بخواهيم دكتر علي شريعتي جامعه شناس و يا جامعه شناس دين را به عنوان اسلام شناس مرجع قرار دهيم . اگر چنين شود نه تنها آن چه وي مي گويد از اعتبار مي افتد بلكه موجب مي شود كه مرجعيت وي در همان حوزه تخصصي نيز خدشه دار شود. خواننده و مراجعه كننده به او و آثارش با اين مشكل مواجه مي شود كه اكنون آن چه دكتر بيان مي دارد بر پايه جامعه شناسي است يا اسلام شناسي كه بيرون از تخصص وي و دانش هاي اوست. خلط دو علم و دانش و ارايه تحليل ها و تبيين ها بدون تعيين حوزه هاي آن مي تواند موجبات سردرگمي خواننده و مراجعه كننده را فراهم آورد و تنازع و جدال هايي را بر انگيزد كه بر انگيخت.
در سال هايي اخير كساني خواستار تغيير و بازسازي در مرجعيت شدند. اين گروه با توجه به تغيير در روش ها و حضور قوي مدرنيته در همه ابعاد زندگي بر اين نكته تاكيد مي ورزند كه مرجعيت پيشين دور از داده هاي علمي بوده است. مردم براي شناخت هر چيزي به داده هاي علمي اي نياز دارند كه از جامعيت ، اتقان و اعتبار خاصي برخوردار است. بنابراين بازسازي مرجعيت و نيز تبديل و تغيير در آن امري نه تنها شايسته بلكه بايسته است. اگر علم مدرن مرجع شناخت درست و منبع حقيقت است و روش علمي برابر با دستيابي به حقيقت مي باشد مي بايست آن را به عنوان مرجع شناسايي و معرفي كرد و از مرجعيت مراجع پيشين كه از اين خصوصيات برخوردار نمي باشند دست كشيد. بنابراين كتب علم جديد به عنوان منابع درست شناخت و اشخاص عالم به اين علوم تنها مراجع ذي صلاح به شمار آيند. صلاحيت هر مرجع اي در جامعه امروز بستگي به ميزان بهره گيري وي از روش هاي علمي ( بخوانيد روش تجربي و آزمايشگاهي ) دارد. بنابراين رجوع به ديگر مراجع امري غير معقول و بيراهه است.
از اين رو دانشگاه هاي برخوردار از علم تجربي و روش هاي علم مدرن و دانشگاهيان تنها مرجع ذي صلاح در شناخت هر مساله اجتماعي و فرهنگي و پزشكي و هر علم و دانش ديگري است. تلاش روشنفكران دهه شصت و هفتاد شمسي در ايران براي تغيير در مرجعيت و بازسازي آن با اين زاويه ديد و نگرش انجام شد و تا اندازه اي نيز موفقيت آميز بوده است به طوري كه كتب و اشخاص دانشگاهي به عنوان مراجع ذي صلاح تا اندازه اي آن چنان مورد توجه واهتمام قرار گرفتند كه حتي در حوزه هاي سياسي و فرهنگي و ديني به عنوان مرجع ذي صلاح مطرح شدند.
به نظر مي رسد نگرش افراطي در مرجعيت سازي نه تنها جامعه را در راه درست خود قرار نمي دهد بلكه موجبات بحران و به هم پاشي اجتماعي را فراهم آورده و اعتبار و جايگاه واقعي مرجعيت را مورد تحديد قرار مي دهد.
با توجه به مولفه هاي پيش گفته به نظر چنان مي آيد كه مي بايست در مرجعيت سازي بازسازي درستي انجام پذيرد. قرآن با توجه به مولفه هاي پيش گفته مردم را به دو مساله مهم مي خواند. در نگرش قرآني براي كساني كه مي كوشند تا شناختي در باره هر موضوع و مساله به دست آورند رجوع به اهل فن و كارشناس در آن حوزه نه تنها به عنوان يك حق بلكه وظيفه شناخته شده است. بنابراين مرجعيت كارشناس هر فن و دانشي امري پذيرفته شده عقلي و شرعي است و كسي نمي تواند به جهت رجوع به كارشناسان مورد نقد و نكوهش قرار گيرد. از سوي ديگر اين مراجعه نه تنها براي شناخت بلكه براي عمل و بهره برداري از دانش اكتسابي است كه از طريق رجوع به مرجع و كارشناس به دست مي آيد ؛ زيرا رجوع بدون عمل به محتواي آن شناخت كارشناسي شده ، امري لغو و بيهوده است. از اين رو نمي توان عمل به دانش و شناخت اكتسابي از سوي پرسشگر را در دايره تقليد مذموم قرار داد و مراجعه كننده را به جهت عمل به شناخت اكتسابي نكوهش كرد. در حقيقت عمل به چنين شناختي امري پسنديده و عمل نكردن به آن از سوي خردمندان امرناپسند شمرده مي شود.
به نظر چنين مي رسد كه در امر هدايت و راهنمايي در مسايل ديني و فرهنگي و اجتماعي قرآن مرجعيت را به كارشناساني سپرده است كه از يك ويژگي خاص و مهمي برخوردار باشند. قرآن در باره مراجع به كارشناسان درهنگامي كه انسان از موضوعي شناخت ندارد مي فرمايد: فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون() اگر نمي دانيد براي شناخت كساني را مرجع قرار دهيد كه اهل الذكر هستند. ذكر به معاني چندي در قرآن به كار رفته است كه مي توان ياد كرد خدا را در همه آن ها به عنوان وجه مشترك شناسايي و ردگيري كرد. به اين معنا كه چه مراد از ذكر ، قران باشد و يا اهل بيت (ع) و يا مصاديق ديگر، در همه اين ها آن چه به عنوان محور مورد نظر و توجه است ، خداست. بنابراين تنها كساني از مرجعيت برخوردارند كه از خدا و اهل آن شمرده شوند. اين مرجعيت در همه اموري است كه ارتباط به مساله راهنمايي و هدايت گري ارتباط دارد . از اين رو با آن كه لاتعلمون همه مسايل را از جهتي شامل مي شود ولي به جهت موضوعيت هدايت گري قرآن و دين و انتظاري كه از آن مي رود مي توان عموميت آن را تخصيص به موارد هدايت گري كرد. به اين معنا كه هر موردي كه ارتباط با مساله هدايت انسان به زندگي سعادتمند دو جهان دارد اگر علم و دانشي نداريد به چنين كساني مراجعه كنيد كه از ويژگي اهل ذكر بودن برخوردارند. خداوند در اين آيه مرجعيت و اهل آن را مشخص مي كند و به عنوان يك تكليف و وظيفه خواستار رجوع به چنين مرجعيت مي شود. از مردم نمي خواهد كه براي شناخت بيماري و يا درمان بيماري و آفات گياهي به چنين كارشناساني رجوع شود ولي با اين همه مي توان اين را از آيه دريافت كه در همان حالت و موضوع نيز اگر به كساني كه خدا در فكر و عملشان محوريت دارد رجوع نمايند باز بهتر است. بنابراين هرچند كه اهل خدا بودن و خدا محور بودن براي هر امري كه نيازمند كارشناسي است لازم و ضروري نيست بلكه امري شايسته است. به اين معنا كه اگر دو كارشناس و مرجع پزشكي وجود داشته باشد كه يكي از آنان با از صفت اهل ذكر بودن برخوردارند بهتر است به آنان رجوع شود.
به هر حال قرآن مرجعيت را اين گونه بازسازي مي كند و به نظر مي رسد كه تغيير در مرجعيت كه از سوي برخي از روشنفكران دامن زده مي شود نه تنها در راستاي سعادت وكمال جامعه نيست بلكه موجبات دوري از آن و بلكه بحران را فراهم مي آورد. بازسازي مرجعيت اگر نياز و ضروري باشد مي بايست با توجه به مولفه هاي پيش گفته و تاكيدات قرآن باشد.

در اين نوشتار تأملي بر روي دو مفهوم علم مدرن (كه به عنوان پديده‌اي كاملاً جديد از دل فلسفه‌ي اومانيستي خارج شده) و وحي نبوي (كه پديده اي كاملا متافيزيكي و شهودي است) انجام شده تا نسبت ميان آن دو دانسته شود. در ادامه بحث، به اين مساله پرداخته شده است كه آيا نسبت ميان آن دو در روش و محتوا و هدف از باب همپوشاني یا وازنش و يا پذيرش است؟ آيا اصولا مي توان جز نسبت تخالف ميان دو نسبت دیگری را باز شناخت؟ اگر ميان آن دو از جهت مفهوم كلي دانش و شناخت ارتباطي است آيا اين ارتباط از باب اشتراك در لفظ است يا معنا؟ و اگر در بعد معنايي است تا چه اندازه مي توان قايل به اشتراك شد؟ مراتب تشكيكي آن چيست؟ چگونه مي توان ميان آن دو نسبت را باز شناخت و كدام را بر ديگري مقدم دانست؟ كدام يك در اين مراتب تشكيكي به عنوان حقيقت و كدام يك به عنوان رقيقت است؟

نويسنده بر اين باور است كه ميان علم به معناي مطلق كلمه با همه مفاهيم و معاني كه از آن برداشت مي شود و وحي هيچ گونه تضاد و تعارضي نيست. تخالفي كه به نظر مي رسد پيش از آن كه واقعي و حقيقي باشد پنداري است كه از درك نادرست مفهوم دين و وحي به عمل آمده است. به نظر مي رسد كه دين نه تنها با اهداف شناختي و حتي اقتداري و سلطه بر طبيعت علم مخالفتي ندارد بلكه ضمن تاسيس و يا تاييد آن به عنوان هدف مياني مي كوشد تا آدمي را بدان جهت سوق دهد. آياتي كه سيطره و سلطه و تسخير طبيعت را به عنوان يك آرمان و هدف و حق انساني بلكه وظيفه و تكليف تبيين و تشريح كرده اند با اين هدف علم (حتي علم مدرن ) همپوشي دارد. در حقيقت يك وظيفه و حق انسان در جهان مادي تا پيش از بر پايي قيامت به عنوان خليفه و جانشين خدا بر زمين اين است كه از اين نقطه استقرار بر همه كائنات مادي تسلط يافته و افزون بر استعمار و آباداني زمين بايد بكوشد تا بر نيروهايي ديگر جهان مادي تسلط يابد. اين هدف آغازين و يا مياني نه هدف نهايي براي بشر و انسان از سوي قرآن و خداوند تبيين و به تفصيل تشريح شده است. هرچند كه هدف نهايي از اين همه خلقت و آفرينش و تلاش رسيدن آدمي به جايگاهي واقعي اوست . از نظر وحي نبوي هدف نهايي آن است كه بشر به تلاش خود بتواند به لقاي الهي رسد. مفهوم لقاء به معناي ديدار نيست بلكه رسيدن به مقام و جايگاه ربوبيت است تا بتواند افزون بر رسيدن ديگران را نيز به مقام و جايگاه سزاوار هر چيز و هر كس برساند. اين ممكن نمي شود مگر آن كه پيش از آن بتواند افزون بر خود بر پيرامون( هر چه در جهان هستي است) تسلط يابد.

پيامبر بزرگوار اسلام نيز با دستور خود : اطلبوا العلم ولو بالصين ، نيز بر اين نكته تاكيد مي ورزد كه گرفتن دانش و علم هر چند از كساني كه بر ديني نيستند و يا از دور ترين نقطه جهان امر ي ضروري است. آن حضرت هر گز از مردم نخواسته اند كه دانش و شناخت و معرفت وحياني را از چين بجويند ؛ زيرا خود كامل ترين دين وحياني و شهود و معرفت رباني را در اختيار داشت. پس آن مطلوب پيامبر در اين ترغيب و تشويق بود اين است كه مردمان براي كسب هر دانش و شناختي كه بتواند آنان را بر پيرامون و تسلط بر آن ياري و مدد رساند، مي بايست دست از هيچ گونه تلاش و كوششي چون ترك ميهن و سفر به راه هاي بسيار دور بر ندارند. مگر نه اين است كه آن حضرت با اشاره به سلمان فارسي مي فرمايد كه اگر دانشي در ستاره ثريا باشد از مردان فارسي كساني هستند كه بدان دست مي يابند. در پيش از اختراع سفينه هاي فضايي و سفر به فرا سوي اين زمين اين سخن به عنوان نماد و تمثيل تلاش ايرانيان براي كسب علم و دانش مطرح مي شد ولي اكنون مي دانيم كه اين واقعيتي است كه مردان بايد براي رسيدن به دانشي كه در ثريا و ديگر سيارات و ستارگان بيرون از منظومه خورشيدي است بايد راه سفر در پيش گيرند.

به نظر مي رسد كه تفاوت در ميان دو واژه علم و وحي هم از جهت روش شناختي و هم از نظر معرفتي و محتوا و هم از بعد هدف آن چنان زياد و شديد است كه مي توان نسبت تضاد و يا تناقض سلب و ايجاب را براي آن دو نسبت واقعي و حقيقي دانست نه نسبتي اعتباري و به جهت نوع زاويه ديد و نگرش .

در اين نوشتار مراد از شناخت و دانش مي تواند در برگيرنده دانش شهودي و دانش حسي باشد. با اين همه مراد از شناخت علم ، شناخت در بستر زمان است . تا كنون دو نوع علم پديد آمده كه هر كدام از اين دو نوع زير شاخه‌ها و گرايش‌هاي متعددي دارند كه عبارتند از: علوم سنتي و علوم مدرن.

از ويژگي‌هاي علوم سنتي كيفيت‌گرا بودن آن است كه در حقيقت جهان را بيشتر در حالت سمبوليك و رمزآلود تعبير مي‌كند و با اخلاق و دين و اسطوره پيوند خورده است. هدف علوم سنتي بيشتر شناخت هستي به معناي فلسفي آن بوده است؛ حتي در مواردي كه علم با روش تجربي به كار مي‌رفت در آن صورت نيز هدف نه تسلط صرف بر جهان بلكه شناخت رهايي بخش بوده است. هدف كلي انسان شناخت وضعيت پيراموني خود و رهايي از سرگرداني است . او مي كوشيد تا بداند كه از كجا آمده و به كجا مي رود و در وضعيت كنوني چه كاري بايد انجام دهد تا هر چه سريع تر و آسان تر به مقصد و مقصود رسد.

از ويژگي‌هاي علوم مدرن كميت‌گرا بودن آن است و همه چيز بايد در سطح آزمايش، يعني روش‌هاي حسي و آزمايشگاهي بگنجد. هدف آن نيز ارتقا معنوي و معرفت نيست بلكه هدف، استيلا و افزايش اقتدار آدمي است.

برخي درباره‌ي مفهوم علم و آنچه كه امروز به آن ساينس (Science) گفته مي‌شود و تقدس ويژه‌اي نيز پيدا كرده سلسله پرسش‌ها و تشكيك‌هايي را مطرح كرده اند، زيرا نگرش ها و نظريه هاي علم مدرن كه از عصر روشنگري به بعد جا افتاده‌اند مدعي‌اند كه علم از ابتداي تاريخ بشر تا امروز، جريان به هم پيوسته‌اي بوده و هر آنچه را كه به عنوان معرفت‌هاي علمي مي‌شناسيم حلقه‌هاي مرتبط جرياني بوده كه اين جريان در نهايت به علم جديد منتهي شده است. بنابراين آنها علم جديد را كامل‌ترين صورت مطلق علم مي‌دانند.

به نظر منتقدان اين موضوع، فرضيه بي‌پايه‌اي است؛ زيرا اگر به سير تاريخ بشر و تمدن‌ها نگاه كنيم مي‌بينيم كه علم بيش از آن كه يك اشتراك معنوي داشته باشد اشتراك لفظي داشته است. این مساله همانند اشتراکی است که میان معانی و مفاهیم واژه «شير» است ؛ زیرا این واژه بر معانی چندی دلالت مي‌كند که هیچ گونه ارتباطی با یک دیگر ندارند و تنها وجه اشتراک آنها ، اشتراک درلفظ است. این گونه اشتراک را اشتراك لفظي گويند. میان معانی که از واژه علم می شود تنها همین گونه از اشتراک را می توان جست.

برخلاف آنچه تاريخ‌نويسان غربي مانند پيروسو مدعي مي‌شوند يا برخلاف نگاهي كه در تاريخ تمدن ويل دورانت حاكم است اين گونه نيست كه واژه علم در همه جا بر يك چيز دلالت كند و علم جديد، صورت كامل شده‌ي علوم پيشين باشد. مي‌توانيم بگوييم هر تمدني بسته به ساحت تاريخي ـ فرهنگي‌اي كه پديد مي‌آورد، با خود صورت علمي هم پديد مي‌آورد. اينكه امروزه همه ذهن‌ها متوجه مفهوم «ساينس» مي‌شود، به دليل سيطره و اعمال قدرتي است كه علم جديد و مدرنيته پيدا كرده است و ما تصور مي‌كنيم علم يك مفهوم واحد و ثابت دارد. اگر اين فرض غلط را رها كنيم، آنگاه در علم اصول يا روايات ديني يا در تعابير مذهبي وقتي به علم برمي‌خوريم باور نمي‌كنيم اين علم همان علم مدرن است. وقتي سفارش مي‌شود علم را بياموزيد، حتي اگر در چين باشد تصور نمي‌كنيم بايد علم مدرن را هر كجا كه بود بياموزيم و مي‌فهميم كه علم، مشترك لفظي است كه بار معنايي آن متفاوت است. پس ما وقتي مي‌خواهيم از علم مدرن سخن بگوييم بايد از مبادي و غايات آن پرسش ‌كنيم، يعني بپرسيم مبدأهاي تئوريك و مبدأهاي زماني آن چيست و كجاست و غايت‌هاي آن چيست و به چه سمت حركت مي‌كند؟

براي شناخت يك پديده به صورت ايستا، شناخت مبادي، غايات و اصول حاكم بر آن پديده، ضروري است و اين ويژگي‌ها آن پديده‌ را از ديگر پديده‌ها متمايز مي‌كند.

این برداشتی است که برخی از منتقدان علم مدرن ارایه می دهند. در نظر ایشان نمی توان میان مفهومی که از علم در گفتمان کنونی جهانیان مطرح است و علمی که در ادبیات و گفتمان گذشتگان به ویژه در گفتمان وحیانی و نبوی می شود ، وجوه یا وجه اشتراکی جز در لفظ یافت. از این رو نمی توان از گزاره هایی بهره برد که از سوی وحی در ستایش علم وارد شده است . مفهوم دوگانه ای از این واژه اراده می شود. چنان که یکی می خواهد از شیر نوشیدنی سخن بگوید و آن دیگری از شیر بیشه . میان این دو پدیده و موجود جز در واژه هیچ گونه اشتراکی نمی توان یافت تا بر اساس و پایه آن به داوری و یا ارزش گذاری و یا توصیه اقدام کرد.

به نظر می رسد مساله آن چنان نیست که منتقدان علم مدرن بر آن تاکید می ورزند و میان آن دو اشتراک لفظی را اثبات می کنند و بتوان میان آن دو به اشتراک معنوی معتقد شد. به این معنا که هر دو گونه از علم از مراتب یک پدیده در ساحت های مختلف است. یک پدیده ای چون نور است که گاه در شکل و قالب شمع و گاه دیگر در یک کرم شتاب و گاه در نور خورشید و یا مراتب دیگر تجلی و ظهور می کند. بنابراین به نظر می رسد که می توان میان گزاره هایی بهره برد که از گفتمان گذشته و حتی وحیانی به دست ما رسیده است و برای تبیین و توصیف و حتی توصیه در جنبه ارزشی نیز از آن ها استفاده کرد.

افزون بر این که تفاوت در روش و اهداف و غایات به آن معنا نیست که علم مدرن پدیده ای غیر از پدیده علم سنتی و یا به مفهوم مطلق آن است؛ زیرا اشتراک در محتوا برای یگانگی و اشتراک معنوی این دو سنخ از علم کفایت می کند. محتوای علم مدرن وعلم مطلق یکی است ؛ زیرا در هر دو سنخ از وجوه علم " شناخت پدیده ها " و به کارگیری آن به عنوان یک هدف گاه ابتدایی و گاه میانی و در یک مورد(علم مدرن) غایت نهایی مد نظر است و از این نظر با هم مشترک می باشند. از این رو نمی توان به صرف تفاوت و اختلاف در روش و حتی برخی از غایات حکم به اشتراک لفظی و دوگانگی یک پدیده به عنوان علم کرد.

با این نگره می توان به گزاره های وحیانی و نبوی نگریست و درباره نسبت وحی و علم مدرن سخن گفت. آن چه بر پایه این نگره می توان اثبات کرد این است که علم مدرن به عنوان یک مطلوب مورد توجه بلکه تاکید وحی و گزاره های وحیانی و نبوی بوده است. بنابراین نه تنها تضاد و تخالفی میان وحی و علم مدرن نیست بلکه وحی به عنوان راهنمای بشر به سوی خیر و سعاد دنیا و آخرت دستور می دهد که باید با شناخت هستی و تسخیر آن ، به مهار و کنترل طبیعت اقدام کرد. آن چه به عنوان یک گزاره بازدارنده از سوی وحی مطرح می شود تنها مساله فساد در خشکی و دریا و محیط زیست است. از جهتی می توان به مساله خرید و فروش و گزاره هایی اشاره کرد که در این زمینه از سوی وحی آمده است. در این گزاره ها اصل وفای به عقود و عهود و پیمان ها به عنوان یک اصل ابتدایی و اساسی و حکم اولی و حاکم مطرح شده است و تنها بخشی از شیوه و روش های نادرست تخطئه شده است. به این معنا که به عنوان یک حکم امضایی و تایید روش عقلایی و یا حتی گاه حکم تاسیسی اسلام گزاره هایی را بیان می دارد تا انسان را به سعادت رهنمون سازد و تنها بخشی از گزاره های آن برای جلوگیری از فرو غلتیدن در اشتباه و یا رفتار غلط و ناهنجار است ؛ چنان که این مساله را در بیع و خرید و فروش ربوی و تکاثر ثروت بیان داشته است. در مساله مهارت طبیعت وسیطره و چیرگی بر آن اصل عقلایی را مورد تایید و امضا قرار می دهد وبلکه انسان را تشویق می کند که طبیعت را بشناسد. آیات قرآنی که درباره طبیعت آمده است آن چنان زیاد است که می توان گفت بیشتر از آیات احکام آن است. این آیات گاه به توصیف و گاه به تبیین و گاه به چگونگی استفاده از طبیعت و منابع آن اشاره دارد. این همه آیات از برای این نیست تا انسان به شناخت صرف بسنده کند بلکه هدف از آن این است تا انسان با شناخت طبیعت راه های مهار و چیرگی بر آن را بیابد. انسان به عنوان نماینده وخلیفه الهی می بایست افزون بر تسخیر طبیعت و مهار آن ، در راستای ارتقای کمی و کیفی آن بکوشد. دستور به عمران و آبادانی زمین تنها در این حالت معنا و مفهوم واقعی می یابد. بنابراین علم مدرن به عنوان یک روش و ابزار سودمند در راستای شناخت، مهار و عمران طبیعت نه تنها مورد تایید و امضا گزاره های وحیانی اسلام و دستور صریح پیامبر(ص) است بلکه به عنوان یک وظیفه شرعی غایت میانی از خلقت وآفرینش انسان مورد توجه اسلام است.

در مقاله کار به این مهم پرداخته شده است که چگونه در سده های آغازین به ویژه در سده پنجم هجری و پس از آن نگرش اسلام به مساله کار و علم و دانش دگرگونه جلوه داده شد بلکه تمدن اسلامی را از حرکت درست و صحیح خود منحرف کردند. اکنون اگر بخواهیم با نگرش و بینش درست اسلام و گزاره های وحیانی با این مساله برخورد کنیم باید با بازخوانی و خوانش دوباره گزاره های اسلامی نه از پس عینک بدبینی و تیره منتقدان بلکه از پس آیات شفاف قرآن به مساله نگریسته شود.

امام صادق (ع) با آموزش جابر بن حیان و دیگر دانشمندان زمان می کوشد تا مهار طبیعت را با روش های صرف تجربی و آزمایشگاهی به آنان بیاموزد و این گونه می شود که هر کسی که علمی از علم مدرن ( در عصر آن امام همام) آموخته بود از خوان گسترده آن حضرت بوده است. هر کسی می کوشد تا نسبت علم خود رابه آن حضرت دهد؛ زیرا روش علمی که آن حضرت در پیش گرفته به عنوان رفتاری ناهنجار تلقی می شد ؛ زیرا مهار طبعیت و بهره گیری از آن را امری خلاف ارزش های اسلامی و تصرف در خلقت خدا و از باب یغیرن خلقه دانسته مذموم و مردود می شمردند. اصولا مردم بر پایه گفتمان وفرهنگ چیره آن روزگار که بر جبر و قدریه بود هر گونه تصرفات از عقل و علم را تصرف نادرست در کائنات شمرده و از آن سرباز می زدند. به کارگیری داور و درمان جای خود را به ادعیه و نیایش صرف می دهد. بدون بستن زانوی اشتر تنها بر توکل شتر را در امان خود رها می ساختند و بستن زانوی اشتران و توکل را شرک دانسته و به شدت طرد می کردند. هم چون موسی می خواستند که خداوند خود به طور مستقیم در شفای بیماری ایشان دخالت کند و اصل اساسی : ان الله یابی ان تجری الامور الا باسبابها ؛ خدواند پرهیز دارد که امور جهان جز به اسباب و عوامل طبیعی آن جاری شود، را فراموش کرده و به جبر آویخته بودند. از این رو امام جعفر صادق(ع) می کوشد تا با بازخوانی گزاره هایی وحیانی به شاگردان خود در همه حوزه های علمی بهفماند که اصل اساسی مهار طبیعت و توجه به جریان امور به صورت طبیعی آن است. تاکید بر عقلانیت در برابر شرع ظاهری و اخباری گری و قیاس و تمثیل شبه عقلی و نیز آموزش چگونگی استفاده و فهم آیات از طریق روش های اصولی از آن جمله فعالیت های ایشان برای زنده کردن روحیه اسلامی در میان امت است. روح اسلام تاکید می ورزد که انسان با به کارگیری عقل و خرد و همه ابزارهایی که خداوند در او به ودیعت نهاده و با راهنمایی گزاره های وحیانی به استعمار طبیعت و عمران زمین بپردازد و کار بر زمین و تصرف در آن را به عنوان یک وظیفه شرعی باز شناسد. از این رو با زهد نادرست و ناهنجار اجتماعی به مبازره بر می خیزد.

علم مدرن به عنوان یک دستاورد عصر روشنگری مطرح می شود در حالی که ریشه های آن را باید در گزاره های وحیانی و رفتار و سنت علمی و عملی امامان معصوم(ع) به ویژه امام باقر و صادق (ع) یافت. این گونه نیست که یک شبه علم مدرن در عصر روشنگری از میان هزاران لایه جهل سده های قرون وسطای اروپا سر بر آورد، بلکه خاستگاه آن را باید در تاکیدات و تاییدات عقلانی و روش های تجربی امامان و شاگردان آنان جست . این مساله در دوره شکوفایی تمدن اسلامی یعنی در سده دوم تا پنجم هجری به خوبی مشهود است. البته پس از آن که افکار غزالی و دانشمندانی چون او با نگرش اشعری و ظاهری و ضد فلسفی گروه های عقل گرایی امت اسلام چون شیعیان و معتزلیان را کنار زد ، از آن زمان بود که فلسفه و روش های تجربی وبه سخنی علم مدرن که در حال تکون و شکل گیری در منطقه خاورمیانه بود به غرب گریخت و از طریق ابن رشد اندلسی به اروپا رفت. آنان این کودک خردسال را در آغوش گرفتند و با استفاده از نگرش اعتزالی و عقلانیت گرای شیعی و دانشمندان به نام ایران چون خوارزمی ، خیام ، بیرونی ، غیاث الدین کاشانی ، بوعلی سینا، زکریا رازی و مانند ایشان حرکت علمی مدرن را به سامان رسانده و آن چنان که بایسته وشایسته بود پروراندند.

به نظر می رسد که بازخوانی و بازسازی دین مسیحی در قالب پروتستان نیز با توجه به موج تاثیر گذاری باشد که از شرق و با نهضت ترجمه متون علمی و دینی اسلام در غرب به ویژه اروپای میانی پدیدار شده بود. نگره جدید به مفاهیم دین و دنیا و علم متاثر از اندیشه های فلسفی وعلمی ایرانیان و یا مسلمانی بوده است که همه افتخار شاگردی امام صادق (ع) را داشته اند. اکنون چگونه است که برخی از ناهمخوانی و یا تخالف اسلام به عنوان دینی وحیانی و علم مدرن به عنوان دین عقلانی و یا عقلایی سخن می گویند؟ علم مدرن چیزی جز بازخوانی و باز سازی گزاره هایی وحیانی اسلام وقرآن نیست. البته دوری ما از اسلام و قرآن و گزاره هایی وحیانی تا آن جاست که این باور در ما تقویت شده است که علم مدرن در همه چیز با علم سنتی و نیز گزاره های وحیانی در تضاد و تخالف است وحتی نسبت میان آن دو سلب و ایجاب می باشد. در حالی که اگر به دقت به گزاره های وحیانی توجه می شد به آسانی می توان دریافت که آن که نیاز به تجدید دارد نگره ما به اسلام است نه به علم مدرن. بی دلیل نیست که در روایت آمده است که وقتی حضرت ولی عصر (ع) ظهور می کند و از اسلام و گزاره های وحیانی و آموزه های دستوری آن سخن می گوید مردمان بر او خرده می گیرند که این اسلام چیست؟ آیا اسلام تازه ای را آورده است و تشریع جدید و وحی تازه ای شده است؟ چرا باید آن حضرت را به مجدد دین بشناسیم؟ زیرا آن اندازه ما با اسلام وگزاره های دینی دور شده ایم و برداشت های برخی از مسلمانان را به عنوان اسلام حقیقی و واقعی تلقی کرده ایم که گمان این است که آن حضرت دین و تشریع جدید و نوینی آورده است. در حالی که ما نیز به تجدید نظر در نگره و بینش خود داریم تا چنین واکنشی را نسبت به آن چه اسلام واقعی است نداشته باشیم.

 

وقتی به عناصر و مراکز تصمیم گیری در اندیشه سیاسی شیعه می نگریم ، با مساله امامت و ولایت رو به رو می شویم. نظریه امامت و ولایت معصوم(ع) برنقش بی بدیل امام در رهبری امت تاکید می ورزد. امام مسایل و راه حل های سیاسی جامعه را افزون بر تبیین وظایف دینی بیان می کند. امام است که مسایل مهم را از مهم تر و کم اهمیت تر تشخیص می دهد، تصمیم های لازم اجرایی را می گیرد.

شیعه در این مساله هیچ تردیدی ندارد ، اما مشکل شیعه از آن جا آغاز می شود که در عصر غیبت چه باید کرد؟

هیچ شک و تردیدی وجود ندارد که مساله رهبری و امامت دینی و دنیوی امت مساله بنیادین در اندیشه و نگرش شیعی است. اصولا ریشه و خاستگاه اختلاف میان شیعه و سنی از همین جاست. شیعه مساله رهبری و امامت را از اصول دین و مساله علم کلام می داند که بازتاب های آن در همه عرصه ها و حوزه ها به ویژه فقه و زندگی به خوبی آشکار می شود. از این رو نمی توان تصور کرد که این مساله با چنین جایگاه و اهمیتی در اندیشه و گرایش شیعی در اندیشه امامان(ع) معصوم نادیده گرفته شود. اگر همه اختلافات شیعی و سنی از این جا ریشه می گیرد آیا ممکن است که معصومان(ع) با علم و آگاهی از عصر غیبت، توجهی به این مهم نداشته باشند و امت را بدون برنامه و دستوری خاص و ویژه رها سازند؟ اگر بپذیریم که امام معصوم(ع) به ویژه ولی عصر(عج) دستور و برنامه ای برای رهبری در عصر غیبت نداشته باشد ، بازگشت به اندیشه و تفکری است که اهل سنت را واداشت تا به مخالفت با اندیشه نصب رهبری توسط پیامبر(ص) پردازند و امامت و ولایت علی بن ابی طالب (ع) را منکر شوند و راه را برای انتخاب ابی بکر در شورای سقیفه فراهم آورند. به نظر می رسد که شیعه قایل به بازگشت به این مساله نیست . به نظر می رسد که نگرش واگذاری رهبری به امت بدون هیچ برنامه ایی چیزی جز تایید نگرش اهل سنت نباشد. توجیه اختلاف دیدگاه به تفاوت دو عصر ممکن است کمکی به شیعه قایل به واگذاری بکند. به این معنا که شرایط واگذاری در عصر نبوی (ص) به امت فراهم نبود و اما پس از سیصد سال این شرایط فراهم آمده بود و زمینه برای واگذاری مسئولیت به امت پدیدار شده بود؛ زیرا با توجه به تاکیدات قرآن بر امت نمونه بودن معاصران نبوی و رشد و تعالی فوق العاده امت در آن عصر نمی توان پذیرفت که امت ناتوان از قبول رهبری بوده اند. امت در طول بیست و ساله رهبری پیامبر(ص) به مرتبه ای از رشد و تعالی رسیده بودند که توانایی رهبری دولت را داشته اند.

به هر حال به نظر می رسد که تفاوتی میان دو عصر نباشد. اگر جایز باشد که معصوم(ع) در سال سیصد هجری رهبری امت را به خود امت واگذار کند ، این امکان نیز در عصر پیامبر(ص) با وجود امت شاهد و نمونه نیز بوده است. بنابراین قائلین به اصل واگذاری نمی توانند از پاسخ به اشکال اهل سنت بر آیند. آنان می پرسند که چگونه شما قایل به واگذاری به امتی می شوید که از نظر مرتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پایین تر از مرتبه و درجه امت نبوی(ص) در عصر آن حضرت بوده اند؟ اگر امتی ظرفیت و توانایی رهبری را دارا باشد این همان امت پرورش یافته پیامبر(ص) است. بنابراین چگونه شیعه می تواند معتقد به رهبری امتی شود که از نظر رتبه و درجه معرفتی و عملی بسیار پست تر از امت عصر نبوی (ص) بوده اند؟ در حقیقت اندیشه واگذاری بازگشت به همان خانه نخست است . پس این همه اختلاف و دعوای چه معنایی دارد؟ چه تفاوتی میان نگرش شیعی و نگرش سنی است؟ اگر اندیشه واگذاری را در عصر نبوی (ص) بپذیریم و یا در عصر سیصد هجری، این مساله چه تفاوت و یا آثاری برای افراد و امت عصر حاضر به جا خواهد گذاشت؟ نقش و کارکرد معصوم(ع) در مساله رهبری دنیوی و سیاسی جامعه در عصر غیبت چیست؟ اگر این گونه که گفته شد باشد پرسش این است که چرا باید به مساله ای دامن بزنیم که زمانه آن گذشته است؟ آن چه در عصر حاضر مهم است مرجعیت سیاسی است که بنابر نظریه پیش گفته آن هم واگذار شده است. اگر تنها مرجعیت دینی آنان(ع) را بپذیریم در این صورت مانند مرجعیت دینی پیامبر(ص) است که در این حالت هیچ تفاوتی میان آن دو گرایش عمده در دنیای اسلام نخواهد بود. به این معنا که ما به سنت نبوی عمل می کنیم و آن را به عنوان مرجعیت دینی می پذیریم ولی این مرجعیت دینی در مساله سیاسی و رهبری اثر چندان محسوسی به جا نخواهد گذاشت. بنابراین، دور از همه اختلافات، بازگشت دو رویکرد مهم در حوزه سیاسی اسلام به یک مساله است و هیچ اختلافی نیز در آن وجود نخواهد داشت. به این معنا که برای انسان های معاصر تفاوتی میان دو رویکرد در این مساله باقی نخواهد ماند.

این اشکال بسیار جدی است. بنابر این لازم است که در باره آن اندیشه شود. برخی چنان که گفته اند، تفاوت دو عصر را تفاوت در رشد و تعالی امت در سیصد سال پس از رهبری معصوم(ع) می دانند. اما به نظر می رسد (که چنان که تصریح شده است) در حوزه معرفتی و عمل اجتماعی و اخلاقی، امت اسلام در سال سیصد نه تنها رشد نداشته بلکه با انحطاط مفرط نیز مواجه بوده است و حتی می توان گفت امت عصر نبوی(ص) از هر لحاظ کامل تر و برای رهبری آماده تر بوده اند. تاکید می شود که در این جا مساله تنها از دیدگاه مرجعیت سیاسی و رهبری مورد بحث قرار می گیرد نه مرجعیت دینی . بنابراین نباید به مساله از دیدگاه مرجعیت دینی امامان معصوم(ع) و آثار این مرجعیت توجه کرد و اشکال نمود.

از آن چه گفته شد به دست می آید که واگذاری مرجعیت سیاسی امت به امت حتی با تاکید بر نصب عام فقهای جامع شرایط به نظر نادرست می نماید؛ زیرا کسانی که این رهبری را در عمل نصب می کنند و به نصب امام معصوم(ع) فعلیت می بخشند، امتی هستند که در شرایط مطلوب قرار ندارند. انتخاب آنان شاید بر پایه هوا و هوس انجام گیرد؟ این احتمال  هر چند قوی نباشد، ولی واگذاری را با تردیدهای جدی مواجه می سازد. اگر این واگذاری می بایست انجام شود، چرا در همان عصر نبوی (ص) انجام نشد؟ چرا این همه تاکید بر رهبری و مساله نصب از سوی خدا مطرح شد و این همه اختلافات مذهبی و فرقه ای پدیدار شد و در نهایت به همان راهی رفتند که امکان آن در عصر نبوی فراهم بوده است؟

اگر بپذیریم که در عصر غیبت رهبری امت به عهده ولی فقیه نهاده شده است ، چنان که از بسیاری از روایات این مساله تاکید شده است و در عمل از سوی شیعیان نیز پذیرفته شده است، مشکل جدی این خواهد بود که این نصب برای همگان است یا برخی از فقیهان؟ اگر برای همگان است که با مشکل اختلاف رهبری مواجه خواهیم شد. واگر برای برخی از ایشان است، چگونه می توان این برخی را از میان فقیهان جامع شرایط رهبری تشخیص داد؟ اگر این مساله به امت واگذار شده است تا بر پایه معیارها و ملاک های بیان شده، رهبری را ازمیان فقیهان انتخاب کنند ، این انتخاب چه نقش و جایگاهی در نظام مشروعیت بخشی دارد؟ آیا انتخاب مشروعیت سیاسی به فقیه می بخشد یا آن که نصب انجام شده از سوی معصوم(ع) را فعلیت می بخشد؟ آیت الله مصباح یزدی " مشروعیت حکومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا می داند". به این معنا که توجیه اعمال قدرت و زور قهری بر امت وجامعه در صورتی توجیه عقلانی و عقلایی می یابد که از سوی خداوند بخشی از ولایت الهی واگذار شده باشد؛ زیرا به حکم اولی برای هیچ کس ولایتی نیست و تنها خداوند به عنوان مالک انسان از این حق برخوردار است. اکنون او می تواند با نصب افرادی از جانب خود، بخشی از این حق را واگذار نماید تا ولایت و اعمال زور فرد انتصابی مشروعیت یابد. بنابراین "مشروعیت با آرای مردم به دست نمی آید بلکه مشروعیت آن با حکم الهی است" ، چنان که مصباح یزدی بر آن تاکید دارد.

بر پایه این نظریه، نقش مردم در حوزه مشروعیت بخشی چیست؟ در این تحلیلی که گدشت، "انتخابات زمینه ای برای کشف رهبری است نه این که به او مشروعیت بخشد". ولی فقیه نائب امام عصر(ع) است نه نایب مردم . بنابراین آیا نقش مردم تنها در کشف است؟ اگر اهمیت انتخاب تنها در کشف است، اکنون پرسش جدی این است که این کشف تا چه اندازه با واقعیت و حقیقت مطابق است؟ از کجا می توان درستی کشف را به دست آورد؟ اگر به زمان نبوی برگردیم و مساله نصب عام را مطرح سازیم و کشف را در آن زمان به عنوان یک راه شناسایی رهبری منصوب بدانیم،  آیا ابوبکر که از سوی مردم کشف شده بود امام و رهبر امت قلمداد می شود؟ به نظر می رسد که معیاری برای مطابقت کشف با واقع وجود ندارد. بنابراین، اگر هر گرایش جمعی ای امت به سوی فردی از فقیهان، نیابت عام فقیه را اثبات و کشف می کند، آیا ممکن نیست که این کشف نادرست باشد و در حقیقت کشفی نباشد؟ از کجا می توان به درستی این کشف رسید و امور امت را به فردی سپرد که از طریق انتخاب مردم کشف شده است؟

به نظر می رسد که نظریه انتصاب عام وانتخاب هر دو با مشکل جدی رو به رو است. آیا می توان برای این مشکل راه حلی یافت؟

 مصباح یزدی درباره این مساله می نویسد: فرض بر این است که در هر زمانی " فقیه اصلح" برای اداره جامعه اسلامی از سوی امام زمان (ع) منصوب شده است ولی مردم او را نمی شناسند. برای شناسایی ولی فقیه به ناچار بنابر ادله شرعی و نیز اقتضایی ذوق عقلایی باید از خبرگان بهره جست... اگر خبرگان مجتهد شناس شهادت بدهند این فرد از همه اصلح و اعلم است، شهادت آنان یقین آور می شود.(مصباح یزدی ، پرسش ها و پاسخ ها، ج 1 ص 51 و 52)

پرسش از مصباح این است که  آیا می توان  "ذوق عقلایی"  را به همراه " خبرگان" معیاری درست برای کشف از حقیقت دانست؟ ایشان سخن از " یقین " می کنند ، آیا این دو می توانند یقین و قطع آور باشند که همان منصوب از سوی امام(ع) انتخاب شده است؟  البته می توان اطمینان و علم عرفی به دست آورد ولی آیا این علم عرفی کفایت می کند. به نظر می رسد که مصباح یزدی به جهت نگرش منطقی و فلسفی نه اصولی از یقین آور بودن همان قطع منطقی و فلسفی را اراده کرده باشد که به نظر می رسد که این امر را دشوارتر از پیش می کند؛ زیرا این دو هر گز نمی توانند به عنوان یقین آور منطقی مطرح شوند.

تلاش مصباح یزدی برای جستن راه حلی برای مطابقت کشف با واقع در همین جا پایان می یابد و به نظر می رسد که این تلاش از سوی دیگران نیز ادامه نمی یابد. پرسش همچنان باقی است که چگونه می توان به مطابقت کشف با واقع در نظریه نصب رسید.

اما بر پایه نظریه انتخاب هر چند که از این مساله و پرسش به آسانی می گریزد ولی مشکل با مشکل جدی تری مواجه می شود. نظریه انتخاب به اصول اندیشه های شیعی درباره امامت معصوم(ع) پای بند نیست. در اندیشه شیعی تا قیامت امامت مساله ای الهی است که با نصب از سوی خدا و یا پیامبر(ص) و امام معصوم(ع) پیشین انجام می گیرد و این امامت را پایانی نیست و زمین هرگز از حجت و خلیفه و امام خالی نخواهد شد و با وجود حجت و معصوم ولایت و رهبری دیگران نه تنها نادرست بلکه به عنوان طاغوت نامشروع است. عدم مشروعیت طاغوت حتی با انتخاب نیز سامان نمی یابد و مشروعیت سیاسی نیز تحقق نمی یابد، زیرا در مراد از مشروعیت سیاسی در اندیشه سیاسی ، توجیه عقلانی و منطقی اعمال قدرت و زور و توجیه پذیری ولایت و اطاعت از سوی مردم است که وقتی برای امت دینداری مشروعیت دینی برای حاکم ثابت نباشد به طریق اولویت مشروعیت سیاسی نیز نخواهد بود ؛ زیرا توجیه عقلانی ای برای اعمال قدرت و پذیرش اطاعت از سوی مردم نیست.

بنابراین واگذاری مطلق حکومت و دولت به امت از سوی امام (ع) با اندیشه بنیادین شیعه سازواری نیست و اما واگذاری مشروط و انتخاب چنان که برخی گفته اند دچار همان اشکالاتی است که اندیشه انتصاب و کشف با آن رو به رو است.

به هر حال پرسش اساسی این نوشتار آن است که معیارهای مشروعیت حکومت ها در عصر غیبت چیست؟ در مساله کشف نیز این پرسش مطرح است که این کشف تا چه اندازه مطابق واقع است؟ آیا معیارهای برای مطابقت وجود  دارد؟ اگر وجود دارد کدام است؟

در مساله واگذاری مطلق نیز این پرسش مطرح است که آیا این مساله با نگرش و بینش شیعی درباره امامت و بقای آن تا قیامت سازوار است یا نه؟ آیا امام(ع) مرجعیت دینی دارد؟ این مرجعیت دینی در کجا خود را نشان می دهد؟ در فتاوای فقیهان عالی قدر شیعی؟ یا ... آیا مرجعیت سیاسی دارد؟ این مرجعیت سیاسی امام (ع) کجا خود را نشان می دهد؟ در ولایت فقیهان؟ ... به نظر می رسد که برای معصوم (ع) و ولایت ولی عصر(عج) ولایتی جز در تکوین باقی نمانده باشد.

 

شاید این عنوان گاه غریب بنماید که چرا گفته نشده است که زن در نگاه قرآن وسنت و یا زن در اندیشه اسلامی؟ اما انتخاب این عنوان تنها برای این هدف بوده است که خواننده در همین آغاز بداند که در نگرش نویسنده اختلافی میان دو دیدگاه وجود دارد. آن چه نگرش قرآن است با آن چه به عنوان دیدگاه اسلام مطرح است دست کم در مواردی که شاخصه تلقی می شود تفاوت و اختلاف وجود دارد.
به نظر می رسد که در اندیشه، نگرش و نیز گرایش و رویکرد بسیاری از اندیشمندان اسلامی نسبت به حقوق و جایگاه زن ستم روا شده است. البته این بدان معنا نیست که تفاوت های میان زن و مرد را نادیده بگیریم و بر باور همسان و یکسان و برابری مطلق میان این دو جنس باشیم. بی گمان تفاوت هایی میان دو جنس وجود دارد که هیچ کس نمی تواند منکر آن باشد. این مطلب مانند آفتاب هنگام چاشت روشن است.
اما سخن این است که چرا میان نگرش قرآن و برخی از اندیشمندان اسلامی تفاوت و اختلاف فاحش وجود دارد؟ به نظر می رسد که ریشه این اختلاف و خاستگاه آن را باید در نگرش افراطی متاثر از اسرائیلیات یافت. اندیشه های اسرائیلی به عنوان تفسیر وارد اندیشه اسلامی شد و التقاطی از آن به نام اسلام و نگرش اسلامی نسبت به زن در فرهنگ اسلامی جا گرفت.
در نگرش برخی از اندیشمندان اسلامی زن از حوزه اجمتاعی به خانه و حاشیه رانده شده است. گویی بخشی از جامعه از آن جدا شده و به طور کلی نادیده گرفته شده است. وقتی نظریه پردازان اندیشه سیاسی درباره مشارکت فعال مردم سخن می گویند چنان می نماید که زن از ذهن آنان دور بوده است و اصلا به نظر نمی آمده است. عدم اشاره روشن نسبت به زن در واقع به این معناست که یا چنین امری چنان از ذهن آنان به دور است که به عنوان یک مساله بدان نمی اندیشیدند یا به دلیل تعارض آشکار با موضع مخالفان خود ترجیح می دادند که آن را مسکوت گذاشته و از آن بگذرند.
این روش برخورد با مساله حضور زنان و نقش آنان در اجتماع در حالی صورت می گیرد که قرآن در این مساله تفاوتی میان مرد و زن نگذاشته است و عمل پیامبر در بیعت گیری از زنان گواه بر پذیرش حضور فعال اجتماعی و سیاسی زنان است. این در حالی است که درگفتمان سنتی حاکم بر اندیشه، نگرش و گرایش اندیشمندان اسلامی منظور از ملت، امت و مردم تنها مردان است. وقتی دانشمندان اسلامی بر مشارکت فعال، مشارکت تمام ملت در نوعیات ممکلت، مشورت با عقلای امت و شورای عمومی ملی تاکید می کنند به ظاهر تنها نیمی از اجتماع، ملت وامت را می بینند. مراد از آزادی و برابری در کلام ایشان برابری (البته حتی با توجه به برخی از تفاوت ها میان مرد و زن) به معنای برابری مرد و زن در حوزه های اجتماعی و عمل سیاسی نیست؛ بلکه مراد برابری اقشار امت و ملت( بخوانید مردان امت و ملت) در این حوزه هاست.
در عصر مشروطیت با آن که دانشمندان اسلامی به این مساله توجه دارند ولی مخالفت حتی با کم ترین حضور اجتماعی زنان به خوبی مشهود است. به نظر می رسد که عمل بیعت پیامبر(ص) با زنان را به حوزه تقیه رانده اند و با آن به عنوان یک مصلحت و عمل تحت شرایط اضطرار و ضرورت دانسته و به حوزه احکام ثانوی رانده اند. از این رو حتی با این عمل صریح پیامبر(ص) به مخالفت بر می خیزند و بدون توجه به نگرش مثبت اسلام و قرآن به حضور اجتماعی زنان (البته با شرایطی که حافظ منافع زنان و اجتماع است) آنان را از جامعه و اجتماع حذف می کنند. شیخ فضل الله نوری با آن همه فعالیت های مثبت خود در این مساله بر پایه گفتمان سنتی حاکم بر اندیشه دانشمندان و بدون توجه به عمل پیامبر(ص) در رساله " حرمت مشروطه" یکی از ویژگی های احکام اسلامی را نابرابری و تفاوت میان زن و مرد در موضوعات مختلف می داند و " ادعای هر گونه مساوات" در شئون انسان را دکانی در برابر صاحب شریعت معرفی می کند.( فضل الله نوری، رساله حرمت مشروطه، ص 61 )
این در حالی است که هیچ یک از اندیشمندان به نام بلکه هر کس که اندک آشنایی با قرآن و آموزهای آن دارد ادعای برابری در همه احکام را ندارد و کسی تفاوت میان زن و مرد را نادیده نگرفته است؛ اما سخن در این است که آیا مرد و زن در همه احکام با هم تفاوت دارند ؟ یا این که اصل اولی در احکام و موضوعات برابری مرد و زن است مگر آن که دلیل خاصی در مورد یا موارد خاصی حکم به تفاوت کرده باشد؟ مگر این گونه نیست که دانشمندان اسلامی در همه احکام حکم به اطلاق و عمومیت می کنند مگر "ما اخرج بالدلیل" یا "ما اخرجه الدلیل" به این معنا که تنها در صورت دلیل خاص موردی را استثنا و بیرون از اطلاق و عمومیت احکام شرعی می دانند؟ مگر نه این است که دانشمندان اسلامی و فقیهان حتی احکامی را که با عنوان مذکر ذکر شده است عمومیت می بخشند و بر فراگیری آن تاکید می ورزند و زن را داخل مکلفین به این احکام قرار می دهند مگر آن که دلیل خاصی آن را از دایره حکم بیرون ببرد؟ اگر این گونه است به چه دلیل اصل را نادیده گرفته اند؟ آیا عبارت الرجال قوامون علی النساء(سوره نساء، آیه 34) به عنوان اصل حاکم در همه موارد مرد را بر گرده زنان مسلط می کند یا در امور خاص؟
این پرسش ها و پرسش هایی از این دست موجب می شود تا برخی از اندیشمندان درباره حضور اجتماعی زنان در اجتماع دوره مشروطیت با انتقاد از نابرابری ملحوظ در قانون مشروطه درباره جایگاه اجتماعی و نقش سیاسی زنان و مشارکت ایشان این گونه سخن بگویند: در شریعت مطهره هر کس که بالغ و عاقل شد توکیل او در هر امری جایز است، چه مرد باشد و چه زن، چه پیر باشد و چه چوان. و در این جا( قانون دولت مشروطه ) حکم قانونی آن است که وکیل باید مرد باشد و از بیست و یک سال کمت و از هفتاد سال بیشتر نباشد.( محلاتی، شیخ محمد اسماعیل، رسایل مشروطیت، ص 526)
اندیشمندان اسلام تاریخی نه اسلام سنتی راستین، بدون توجه به اصل عمومیت و اطلاق احکام و فراگیربودن آن، بدون دلیل استوار و روشنی اصل را تفاوت احکام زن و مرد دانسته مگر آن دلیل فراگیری و شمول آن را نسبت به زنان بیان کند؟ این دیدگاه به طور دقیق مخالف اصل فراگیری و شمولیت احکام اسلام است.
سید حسن مدرس یکی از پنج مجتهد ناظر در مجلس دوم مشروطیت در باره حق نسوان (زنان) برای انتخاب نمایندگان مجلس می گوید: از کسانی که حق انتخاب ندارند نسوان هستند... خداوند قابلیت در این ها قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب را داشته باشند. مستضعفین و مستضعفات و آن ها از این نمره اند که عقول آن ها استعداد ندارد. گذشته از این که در حقیقت، نسوان در مذهب اسلام ما، در تحت قیمومتند: الرجال قوامون علی النساء؛ در تحت قیمومیت رجال هستند... ابدا حق انتخاب نخواهند داشت... دیگران باید حفظ حقوق زنها را بکنند... حق انتخاب نخواهند داشت هم دینی و هم دنیوی.( محمد ترکمان، مدرس در پنج دوره تقنینیه، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1367، ج 1 ص 4)
در دوره معاصر هر چند که به زنان در عمل اجازه مشارکت در همه سطوح داده شده است و تنها رهبری استنثا گردیده است اما به نظر می رسد که دلایل فقهی این نگرش و رویکرد روشن نشده است و ملاک ها و اعتبارات فقهی آن تبیین نگردیده است. شاید دلیل این رویکرد، بازگشت به اصل فراگیری احکام جز مواردی است که دلیل استوار و قاطع آن را اسثتنا کرده باشد.
عبارت "الرجال قوامون علی النساء"(سوره نساء، 34) درباره مدیریت خانه است و زندگی خانوادگی است و حتی در آن حوزه نیز به اموری چند مشروط شده است. دیگر آن که اگر به بیرون از خانه و مسایل اجتماعی تعمیم داده شود باز هم به عنوان یک اصل حاکم در همه مسایل و موارد نخواهد بود تا بتوان در هر جایی به آن استدلال کرد.
سخن از استضعاف نیز در حوزه عمل و فعالیت های چون جنگ و مسایل سخت و دشوار است و حمل آن به ضعف عقول دور از سیاق عبارت و مخالف شمول تکالیف واحکام نسبت به زنان است. اگر زنان ناقص العقل باشند می بایست بسیاری ازتکالیف و احکامی که مبتنی بر عقل است از آنان ساقط شود. دستور قرآن به عقل و رشد آزمایی درباره بازگشت اموال یتیمان خود بیانگر وجود عقلی است که در زنان است و همان اندازه برای اجرای احکام و تکالیف کفایت می کند. اگر زنان دارای عقول ناقص باشند، رشد و عقل آزمایی معنای درست نخواهد یافت. در تکالیف و احکام و وجوب آن عقل شرط نخست است و اگر در زن نباشد تکلیفی بر آنان نیست چه از نوع تکالیف دنیوی و یا دینی. البته این بدان معنا نیست که تفاوت هایی میان مردان وزنان در شمار سلول های مغزی است ولی این بدان معنا نیست که عقل تکلیفی را دارا نمی باشند. اگر روایتی درباره نقص در عقول زنان آمده است به معنای کمال نهایی آن و یا به معنای تحت تاثیر احساس و عاطفه قوی قرارگرفتن عقل در میان زنان است نه فقدان آن که موجب عدم وجوب تکالیف می گردد.