یکی از روش های شناخت نگرش دانشمندان اسلامی به مسایل مهم و کلیدی چون نظام های اسلامی یا نظام اسلامی در فرهنگ اسلام و قرآن ، برخوردهای تاریخی و کنش ها و واکنش هایی است که آنان از خود نشان می دهند. البته نا گفته نماند که این روش تاریخی – معرفتی نمی تواند حقیقت را نشان دهد ولی از آن جایی که واقعیت های موجود نمی تواند ریشه در حقیقت نداشته باشد، بر این باوریم که این خود روشی به نسبت مفید و درستی است. به هرحال اسلام تاریخی در شناخت اسلام حقیقی کمک و یاری می کند. این گونه نیست که دانشمندان اسلامی یا به کل دور از حقایق اسلام می اندیشیدند و یا درک درستی از نصوص قرآنی و روایی و یا عمل معصوم(ع) نداشته اند. بررسی سیر تحول اندیشه این خوبی را دارد تا با نحوه برخورد و کنش محققان و عالمان اسلامی با این متون و وقایع و رخدادهای پیرامون اطلاعات درستی به دست آوریم و با تبارشناسی و جریان شناسی آن حقیقت و واقعیت را بهتر درک کنیم.

یکی از مسایلی که ذهن دانشمندان علوم سیاسی و اندیشمندان فلسفه و اندیشه سیاسی را به خود مشغول داشته است، بررسی نظام سیاسی در اسلام و به ویژه در نگرش شیعی و آن هم در عصر غیبت است. به سخن دیگر هر چند دانستن نگرش امامان شیعی در باره نوع نظام سیاسی در عصر حضور می تواند کلیدی برای حل مساله باشد ولی کاربردی شدن این مباحث به این است که این تحلیل و تبیین بر پایه نیازهای عصری جامعه باشد. آن چه امت اکنون د رعصر غیبت با آن رو به رو است ، شناخت وظیفه و تکلیف در عصر غیبت امام(ع) است. شناخت حق و وظیفه برای امت امام غایب نسبت به جریانات و رخدادها بسیار مهم و تاثیر گذار، امری مهم و حیاتی در حد نان شب است.  این مساله زمانی حیاتی تر می شود که بدانیم و ببینیم که دولت برخلاف دیروز نه تنها در حوزه عمومی بلکه در خصوصی ترین مسایل و امور مردم و ملت دخالت دارد. فن آوری نوین و افزایش توانمندی دولت با استفاده و بهره گیری از "قدرت نرم" جایی را برای فرد و تصرفات فردی باقی نمی گذارد چه رسد که جامعه بتواند از خود واکنش و یا کنشی مثبت و موثر و دلخواه انجام دهد. قدرت نرم و اعمال آن از سوی دولت آن چنان فزاینده و رو به افزایش است که آدمی و حتی جامعه ناخودآگاه در راستای اهداف دولت و دولتمردان و هیات حاکم حرکت می کند. با فرهنگ دولت و نفوذ آن زاده می شوند. زندگی می کنند .  می اندیشند. کار می کنند و می میرند.  از این رو افراد و امت به عنوان یک تکلیف و وظیفه شرعی می خواهند بدانند که چه وظیفه نسبت به دولت و حکومت دارند؟ نقش آنان چیست ؟ چه باید بکنند؟

برای شناخت وظیفه فرد و امت دربرابر دولت و نظام سیاسی موجود، دانستن و شناخت دیدگاه و نگرش اسلام و قرآن و معصوم(ع) بایسته و ضروری است. در این جا نمی خواهیم به دیدگاه و نگرش اسلام بپردازیم ، بلکه به نگرش و دیدگاه افرادی می پردازیم که خود را نماینده فکر و اندیشه اسلامی و تبیین کننده آن می دانند. می خواهیم بدانیم آنان که به عنوان اسلام شناس نشسته اند و مرجعیت فکری جامعه و امت را در اختیار دارند چگونه درباره نگرش اسلام نظر می دهند. در سیر تحول اندیشه سیاسی دانشمندان شیعی در عصر صفوی و قاجاری تحول های مهم و جدی ای رخ داده است که آثار آن هنوز بر اندیشه بسیاری از شیعیان و رهبران و دانشمندان آن باقی و برقرار است.

در دوره دوم قاجاری ما با دو جریان اصلی مواجه می شویم که از زمان های گذشته و از همان آغاز عصر غیبت وجود داشته است. این دو جریان که در تاریخ از آنان به جریان های اصولی و اخباری یاد می کنند، در حقیقت بیانگر نوع نگرش و رفتار امت در عصر غیبت را نیز تبیین می کند. اخباری هر حکومت و حاکمیتی را نامشروع می داند و برای کسی ولایتی قایل نیست حتی در تبیین وظایف و تکالیف امت بر این باور است که هر فرد خود باید به منابع ومتون رجوع و عمل کند. اجتهاد در حقیقت جز عمل به روایت نیست. قرآن نیز به عنوان منبع عمل شناخته نمی شود. تنها منبع شناخت عمل و وظایف روایات است. مجتهدان از جایگاه برجسته ای برخودار نیستند چون هیچ ولایت و مرجعیت دینی ندارند. مرجعیت فکری نیز از آنان سلب شده است . شاید آنان به چنین وضوح و روشنی چنین نگرش و رویکردی را بیان نمی کنند ولی در عمل چنین نشان می دهند و عمل می کنند.

این اندیشه و نگرش همراه با اندیشه تقیه زمانی که عصر غیبت را عصر و زمان تقیه می دانند و بر این باورند که مکلف موظف نیست تا اندیشه و عقاید خود را آشکار سازد و همواره باید در برابر دیگران (غیر خودی و غیر شیعی ) عقاید و اعمال خود را نهان سازد و نیز وظیفه ندارد تا حکومتی را ایجاد و برپا دارد. در حقیقت با ظلم و استبداد تا در حد توان مقابله می کنند ولی برای آن جایگزینی را در نظر ندارند. این اندیشه عدم جایگزینی به معنای آن است که آرمان و طرحی برای عمل نداشته باشند. آنان به جنبه سلبی چسبیده اند و همواره "لا اله" را بر زبان می آورند و اما درباره بخش اثباتی آن سکوت کرده اند و" الا الله" را به کار نمی برند. آنان همه دولت ها را جایر می شمارند و به مبارزه با آن می پردازند ولی" ثم ماذا ؟" را پاسخی نمی دهند. اگر این مبارزه و نفی حاکمیت دولت جایر به نابودی دولت حاکم به انجامد وظیفه مردم و جامعه پس از آن چیست؟ آنان برنامه ای در این باره ندارند و جامعه را به امان خدا رها می سازند.

از آن جایی که هر دولتی را نامشروع می دانند نمی توانند درپی جایگزین باشند. تنها راه باقی مانده دعا و انابه و ندبه و تضرع به درگاه الهی و ظهور امام (ع) است تا حکومت اسلامی را بر پا و ایجاد کند. این مساله موجب می شود که مردم در عمل سرخورده شوند و انگیزه برای مبارزه و ظلم ستیزی نداشته باشند. چون عملی سلبی است. دوستی داشتم که بر این باور بود که قهرمان ملی کسی است که با هر حکومتی مبارزه کند. ولی با حکومت شاه مبارزه کرد و سختی ها کشید. همان فردای پیروزی انقلاب بدون آن که طرحی داشته و به یکی از نظام موجود و یا آرمانی معتقد باشد به مخالفت و مبارزه با دولت نوپا پرداخت که هنوز موضع و ایستار خود را مشخص نکرده بود. این گونه افراد در میان عالمان شیعی کم نیستند که تنها به فکر مبارزه با ظلم و ستم هستند و برنامه ای برای جایگزینی ندارند.

در میان مجتهدان عصر قاجار حتی آنانی که به معنایی اصولی بودند، این گفتمان را پذیرفته بودند که عصر غیبت عصر تقیه زمانی است و هر حکومتی جایر است حتی اگر در اختیار مرجع و مجتهدی جامع شرایط علم و تقوا و عدالت و شجاعت باشد و در راستای احیای دین و مبارزه با ظلم و ستم حرکت کند. عدم مشروعیت هر حکومتی به معنای آن است که اطاعت و پیروی از قوانین آن نه تنها لازم نیست بلکه جایز نبوده و داوری بردن نزد چنین حاکمی به معنای داوری نزد طاغوت بردن و حرام و گناهی است که مستوجب عقوبت اخروی است. وقتی تلقی از حکومت دینی این گونه باشد که طاغوت است مبارزه با آن نیز مشروع و دینی می شود. در این صورت حکومت دینی در عصرغیبت توجیه عقلی و شرعی نمی یابد و حکومت نمی تواند مشروعیت سیاسی خود را نیز اثبات کند؛ زیرا مشروعیت سیاسی جز توجیه اعمال قدرت نیست و این برای حکومت های عصر غیبت به هیج وجه امکان پذیر نخواهد بود.

محقق نائینی مجتهد مسلم و مبارز دور قاجاری که خود از اصولی ها مشروطه خواه بود نام کتاب خود را این گونه بر می گزیند: تنبیه الامه و تنزیه المله فی لزوم مشروطیه الدوله المنتخبه لتقلیل الظلم علی افراد الامه؛ یعنی بیداری امت و پاک کردن ملت شیعه بر لروم ایجاد دولت مشروطه انتخابی برای کاهش ظلم و ستم بر افراد امت اسلام.

در این جا هر چند که سخن از لزوم ایجاد دولت انتخابی از سوی ملت به شکل مشروطه است ولی این جایگزین در حقیقت جایگزین واقعی نیست. در حقیقت این مجتهد طرح و برنامه ای برای حکومت جایگزین ندارد و نظام سیاسی ای را که پیشنهاد می دهد نظامی غیرمشروع و غیر دینی است. چنین حکومتی همان گونه که مشروعیت دینی ندارد، مشروعیت سیاسی آن نیز بستگی به پذیرش مردم و عمل به عدالت و دوری از ستم دارد.  محقق نائینی در جایی مشروطیت را به کنیز سیاه پوستی همانند می کند که در مقایسه با نظام استبدادی دست های خون آلودش را شسته و آلودگی هایی آن را زدوده اند ولی سیاهی رنگش که ذاتی اوست هم چنان باقی است؛ زیرا غصبیت اصل تصدی دولت و حکومت با مشروطیت سلطنت وحکومت زایل نمی شود.(تبنیه الامه، محقق نائینی ص76) و توضیح می دهد که استبداد هم اغتصاب ردای کبریایی خداوند است و هم غصب مقام ولایت است و اما حکومت مشروطه تنها اغتصاب مقام ولایت و امامت معصوم(ع) است( همان ص 74) .

 در این نگرش حکومت مشروطه به این عنوان خوانده شده است ولی اگر به خوبی دقت شود معلوم می شود که این تنها از باب ذکر مصداق یک کلی است. کلی این مطلب عدم مشروعیت و غصبیت اصل تصدی است . بنابراین فرقی نمی کند که این جایگاه را شاهی غصب کند یا مجتهد و مرجعی شیعی .

نکته جالب در اندیشه و نگرش نائینی توجه به جایگاه مردم در مشروعیت بخشی سیاسی حکومت است. از نظر نائینی این حق اگر برای کسی باشد برای مردم و امت است نه مجتهد و مرجع. این مردم هستند که می توانند بخشی از حق خود را به دیگری واگذار کنند. از این رو سخن از حکومت منتخب می کند. به نظر وی حاکم در عصر غیبت اگر کسی باشد آن کس باید منتخب مردم باشد. ازاین جاست که مساله و نظریه نظام سیاسی امت شکل گرفت . در این اندیشه نظام جایگزین نظامی مردمی است که با انتخاب مردم پدید می آید و در راستای عدالت و اهداف آن حرکت می کند. هر چند که در همه حال مشروعیت دینی نمی یابد ولی از مشروعیت سیاسی برخوردار خواهد بود. به نظر نائینی مشروعیت سیاسی هر حکومتی در عصر غیبت به انتخاب مردم و عمل به عدالت و ظلم ستیزی است. در این جا سخن از دو مساله است: انتخاب کننده و انتخاب شونده مردم هستند که شامل مجتهد و غیر مجتهد می شود. دیگر آن که مقبولیت دولت تنها زمانی است که مجری عدالت باشد و از ستم دوری کند. این بخش ارزشی حکومت را تشکیل می دهد که فقدان آن موجب بحران مشروعیت سیاسی دولت می شود. به یک معنا مشروعیت سیاسی ترکیبی از انتخاب و اصل ارزشی عدالت است.

در نگرش نائینی و همفکران و شاگردان او هیچ حکومتی در عصر غیبت از مشروعیت دینی برخوردار نخواهد شد. از این رو می توان گفت که بنابر نظر وی مشروطه هرگز مشروعه نخواهد شد چنان که هر حکومت دینی حتی اگر ولی فقیه و مجتهد جامع شرایطی در راس آن قرار گیرد از مشروعیت دینی برخوردار نخواهد گردید.

در برابر این نگرش و رویکرد ، با نگرش و رویکرد شیخ فضل الله نوری رو به رو می شویم که نه تنها بر مشروعیت مشروطه تاکید داشت بلکه حتی جانش را در این راه نهاد. به نظر می رسد که وی بر این باور بود که تقیه موردی است نه زمانی و از سوی دیگر حکومت در عصر غیبت به مجتهدان واگذار شده است و این حق ولایت از معصوم (ع) در عصر غیبت به این گروه از جامعه و امت وانهاده شده است و حکومت آنان از مشروعیت دینی برخوردار است. حال اگر حکومت مشروطه بخواهد مشروعیت دینی بیابد باید در راس آن فقها قرار گیرند که بخشی از حاکمیت اجرایی را به دیگران مانند شاه تنفیذ و واگذار می کنند. از این جا دانسته می شود که وی در جبهه ای قرار می گیرد که نه تنها برای دوره غیبت نظام سیاسی خاصی را اثبات می کند بلکه می کوشد تا در حد امکان به آن نزدیک گردد. در نظر او نظام سیاسی اسلام نظام ولایت است و این ولایت در عصر غیبت به مراجع و مجتهدان جامع شرایط و نواب عام نهاده شده است و تنها حکومت آنان از مشروعیت دینی برخوردار است. اگر حکومت دیگری بخواهد مشروعیت دینی بیابد باید از سوی مراجع تایید شود و یا بخشی از ولایت تنفیذ و یا واگذارگردد. در زمان سلطنت چاره ای جز این نیست که قایل به مشروطه مشروعه شویم. البته وی درباره مشروعیت سیاسی سکوت کرده است . در این باره اختلاف نظر درباره دیدگاه وی وجود دارد . برخی وی را به جهت آزادی ستیزی متهم می کنند که نقش و جایگاهی ای را برای امت در نظر نگرفته است و مشروعیت دینی را برای حکومت کافی دانسته و سخنی از مشروعیت سیاسی به میان نیاورده است و برخی دیگر تنها اختلاف وی با محقق نائینی را در مساله اصل مشروعیت دینی حکومت دانسته و براین باورند که وی نیز مانند نائینی معتقد به تایید مردم و بیعت آنان بوده است.

این اندیشه و نگرش زمینه ای شد تا پس از او امام خمینی بر این مساله تاکید ورزد که حکومت در عصر غیبت تنها برای نواب عام آن حضرت(عج) مشروعیت دینی دارد و این مشروعیت همرا ه با انتخاب و بیعت مردم ( چنان که درباره خود وی اتفاق افتاد) ویا از طریق خبرگان( رای غیر مستقیم ) مشروعیت سیاسی می یابد.

هر چند که به تازگی اختلاف در انتصاب و انتخاب مطرح شده است ولی آن چه از عمل و نیز تایید وی از قانون اساسی جمهوری اسلامی بر می آید آن است که ایشان مشروعیت دینی حکومت را تنها برای مجتهدان جامع شرایطی می داند که نواب عام امام(عج) هستند . مشروعیت سیاسی نیز تنها با انتخاب مستقیم و یا غیر مستقیم مردم امکان پذیر است. بنابر این در دیدگاه ایشان مشروعیت سیاسی و دینی در عصر غیبت امکان پذیر بلکه اتفاق افتاده است. نظام سیاسی در اندیشه امام و شیخ فضل الله نوری نظامی است که برخوردار از عنوان ولایت است . ولایتی که ادامه ولایت معصوم در عصر غیبت است و شرعیت آن اثبات می شود و مشروعیت سیاسی آن نیز به انتخاب امت است.

 

در اندیشه سیاسی شیعی دو نظریه بلکه جریان مهم و اساسی وجود دارد. این دو در هر دوره و زمانی خاص به عنوان گفتمان غالب خود نمایی کرده اند. شاید بتوان گفت ریشه و خاستگاه این دو جریان و گفتمان سیاسی که هر زمانی با توجه به شرایطی چون وضعیت اجتماعی و اخلاقی و حتی اقتصادی مردمان و نیز قدرت و نفوذ مرجعیت فقهی و فتوایی اوج و حضیضی داشت، به جواز و عدم جواز حضور غیر معصوم  در عرصه زندگی سیاسی مردمان و ولایت سیاسی باز می گردد، سخنی به گزاف نباشد. از همین نگرش می توان به تبیین دو جریان اصولی و اخباری و تقیه زمانی و تقیه موردی پرداخت. به این معنا که اگر مساله ولایت غیر معصوم به هر شکل و در هر اندازه و حدی ولایت نامشروع باشد و بپذیریم که مشروعیت سیاسی و توجیه اعمال قدرت و نفوذ در اندیشه سیاسی شیعه و اسلام تنها به جعل و حکم الهی است و خداوند منشا هر مشروعیتی  در قانونگذاری و اعمال قدرت و حاکمیت و حکومت است، در این صورت مباحثی چون اخباری گری و تقیه زمانی معنا و مفهوم می یابد و حکومت هر حاکمی و ولایت هر ولی ای غیر معصوم باطل و نامشروع و اطاعت از آن گناه و جرم است.

کسانی که بر این باورند که غیر معصوم نمی تواند در مقام افتا قرار گیرد و به استخراج و استبناط قانون و فتوا از شریعت بپردازد، با دیدگاه و نگرش اصولی به مخالفت برخواهد خواست؛ اصولی با استفاده از قوانین و ضوابط اصولی که بیشتر آن ها عقلایی و کم تر اصول اتخاذی از روایت و شریعت است در بسیاری از مناطق و مواضع که آن را منطقه الفراغ می نامند به وضع قانون می پردازد. این عمل استنباط در نگرش اخباری گناهی نابخشودنی است؛ زیرا اصولی به خود جرات داده است که پا در جای معصوم و شارع نهد و به وضع  و جعل قوانین اقدام کند. در نگرش اخباری اصل اولی در همه چیز احتیاط است و متدین و متشرع نباید به قرقگاه مشبهات و متشابهات وارد شود. بر خلاف اخباری، اصولی با تاکید بر اصل برائت نه تنها در منطقه فراغ از قانون بلکه در مناطق دیگر به خود این اجازه را می دهد که با اعتماد بر قواعد کلی دین و یا عقلایی و حکم عقل به استنباط و وضع قانون بپردازد .

در مساله تقیه نیز این نگرش در میان اخباری ها تشدید می شود که عصر و زمانی که معصوم حضور ندارد باید عصر تقیه دانست . این زمان تا زمان حضور معصوم و بازگشت صاحب عصر و زمان(عج) عصری است که شیعه باید اصل تقیه را رعایت کند. زمان غیب مصوم از اجتماع، زمان تقیه است و مومنان باید از هر گونه تلاش در تاسیس نظام سیاسی و اجرای احکام اجتماعی اسلام پرهیز کنند و به زندگی در پوشش تقیه در حکومت جایر و ظالم بسنده نمایند. در این نگرش همه حکومت های غیر معصوم حکومت باطل و جائر است  و هیچ تفاوتی میان مجتهد و نظامی و بازاری و مسلمان و غیر مسلمان نیست؛ زیرا ولایت از آن معصوم (ع) است و هیچ کسی نمی تواند بدون اجازه آنان کوچک ترین دخالتی در جامعه و مسایل امت داشته باشد. البته گرایش به این مساله خاص اخباری ها نیست و بسیاری از اصولی ها نیز به این مساله باورو به تقیه زمانی گرایش دارند که ازآن میان می توان به شیخ انصاری در کتاب مکاسب اشاره کرد.

در نگرش کسانی که به تقیه زمانی باور دارند و آن را اصالت می بخشند رابطه میان امت و دولت از سویی و رابطه مجتهد با دولت از سویی دیگر این گونه ترسیم و تصویر می شود که امت بنا بر رای اخباری می بایست با توجه به روایات و عمل به آن از رجوع به دولت جائر و همکاری با آن خود داری کنند و همواره با نگاهی تردید آمیز و شک به رفتار دولت برخورد نمایند و بنا بر اصولی تقیه محور، امت می بایست تنها به مرجعیت رجوع کند. به این معنا که رهیافت سلبی و تقیه زمانی در دوره غیبت به معنای آن نیست که مردم و امت نمی توانند در عمل سیاسی وارد شوند، بلکه سخن از کاهش نقش مرجعیت است. آنان نقش مرجعیت را تا اندازه فرو می کاهند که  ولایت سیاسی بر جامعه نخواهد داشت. این به آن معنا نیست که امت و مجتهد در همه امور نگرش سلبی داشته و به طور فعال در این حوزه نقشی را ایفا نخواهند کرد، بلکه بر امت است تا از فقیه اعلم و مجتهد مطلق زمان خود تبعیت و اطاعت کنند و با توجه به عملکرد حاکمان مواضع ای  را در برابر سلاطین جور اتخاذ کنند. مخالفت با رفتار سلاطین و فرمانروایان جور و ظلم چیزی است و برپایی حکومت و دولت و در اختیار گرفتن زمام امور دولت و حکومت امری دیگر. آن چه لازم نیست و بلکه نباید اتفاق افتد در اختیار گرفتن حکومت و دولت و تاسیس آن است. اما مخالفت با ظلم و جور لازم ضروری است . از این جاست که میان نگرش اصولی و اخباری اختلاف پدید می آید. اصولی بر خلاف اخباری هر چند که معتقد به تقیه زمانی در عصر غیبت است ولی سکوت در برابر ظلم را نمی پذیرد. از سوی دیگر اخباری به اطاعت و تبعیت از مجتهد در حوزه های عمل سیاسی و منطقه فراغ را جایز نمی شمارد در حالی که اصولی آن را لازم و واجب می داند.

اگر برای معصوم مناصبی چون افتا و قضا و سیاست ثابت است، برای فقیه و مجتهد مسلم و جامع شرایط،  ولایت افتا و قضا ثابت است و تنها ولایت سیاسی و تصرف در جان و مال مردمان از سوی فقیهان شک و تردید جدی وجود دارد و یا قطعی است که چنین ولایتی ندارد.  از نظر اصولی ها اعمال قدرت و ولایت سیاسی از سوی شارع و معصوم برای مجتهدان اثبات نشده است ولی همان طور که گفته شد این مساله موجب نمی شود تا در عمل سیاسی وارد نشوند. فقیه موظف است به همه پرسش های مردم پاسخ دهد به ویژه که اصولی بر این باور است که همه احکام در اسلام آمده است و چیزی فرو گذار نشده است و حتی ارش خراشی نیز در دین گفته شده است و در مورد منطقه فراغ نیز قواعد و اصول کلی وارد شده و مجتهد می تواند با تعمق و تامل به آن دست یابد. اکنون اگر امت به او رجوع کنند او باید مواضع خود را بیان کند که مواضع شرعی است. این موضع گیری شرایط حضور جدی فقیه و امت را در حوزه عمل سیاسی فراهم می آورد. در حقیقت هر چند که در نگرش این گروه از اصولی ها ، به حکم تقیه زمانی ، مجتهد و امت در حوزه سیاسی نقش اصلی را به عهده ندارند ولی نقش آنان نه تنها انفعالی نیست بلکه نقشی فعال و جدی در حوزه سیاسی است که گاه موجب نابودی حکومت و نظام سیاسی و اسقاط دولتی می شود. هیات سیاسی نمی تواند به هیچ عنوان مجتهد اصولی و مقلدان آن را نادیده بگیرد.

این حضور سیاسی از آن جا که از خاستگاهی شرعی  برخوردار است بسیار تاثیر گذار است به گونه ای می توان امت مقلد از مجتهد عادل و ظلم ستیز را فعال ترین بخش جامعه در حوزه عمل سیاسی دانست. اینان حتی از امت مقلد مجتهدی که به عمل سیاسی روی آورده و معتقد به برپایی و تاسیس حکومت در عصر غیبت هستند نیز خطرناک تر و بحران سازتر هستند؛ زیرا تنها به ظلم ستیزی و برپایی عدالت باور دارند و هیچ عاملی آنان را از ظلم ستیزی باز نمی دارد. این مساله باعث می شود که نقش فزاینده و تاثیرگذاری داشته باشند. آنان خود را موظف به حفظ حکومت و یا حاکمیت نمی دانند؛ از این رو از بی باکی خاصی برخوردارند و نقش بر هم زننده نظم جایر را به عهده می گیرند. اما از آن جایی که تنها به عنوان عوامل برهم زننده و سلبی عملی می کنند و برنامه و طرحی برای برپایی حکومت و اجرای عدالت ندارند نقش آنان را می توان از این جهت سلبی دانست.

 وجوب شرعی مبارزه با ظلم، حلقه اتصال سیاست و مرجعیت دینی را در این نگرش تشکیل می دهد . مقلدان  و مرجعیت با بهره گیری از سازو کارهایی مشخص در حوزه عمل سیاسی مشارکت فعالی پیدا می کنند و فقیه مرجع دینی اهرمی اساسی و هماهنگ کننده ای در زندگی و مبارزات اجتماعی جامعه شیعی پیدا می کند  و این گونه است که رابطه میان فتوا و عمل سیاسی در زندگی اجتماعی مردم با مرجعیت دینی پدیدار می گردد. رابطه ای که بر مدار تحریم مطلق دولت ها ی عصر غیبت و وجوب مبارزه و ظلم استوار است. البته با این تاکید که در همه موارد حرکت و عمل سیاسی باید مبتنی بر اصل تقیه زمانی باشد؛ زیرا تقیه برای تسهیل و آسانی امور امت وضع شده است تا امت از حرج و سختی رهایی یابد. پس هرگاه عمل و فتوایی با اصل حرج نساخت. تقیه به عنوان اصل حاکم عمل می کند و جواز عمل را ازمیان می برد.

در نگرش اصولی های تقیه زمانی محور، در عصر غیبت امام معصوم و ولی امر (ع) ، سیاست و مرجعیت دینی دو روی یک سکه نیستند، بلکه دو حلقه متمایزی هستند که با سازوکارهای خاصی با هم پیوند دارند و حوزه های مشخصی از هم دیگر را پوشش می دهند. این دیدگاه در نیمه دوم دوره حکومت قاجاری ، نگرش عمده و گفتمان غالب و چیره فقیهان به نام شیعی چون شیخ اعظم انصاری، محقق نائینی ، محمد حسن نجفی نویسنده جواهر الکلام ، شیخ عبدالله مازندرانی و آخوند محمد کاظم خراسانی بوده است . 

اما بر پایه نگرش اصولی ای که معتقد به تقیه زمانی نیست و آن را موردی می داند؛ نه تنها مجتهد از سوی شارع و معصوم(ع) در عصر غیبت ، ولایت افتا و قضا دارد بلکه ولایت سیاسی و تصرف در مال و جان و اعمال قدرت و زور نیز برای او ثابت است. در این صورت ولایت مجتهد چه از باب ولایت نصبی امت (همان ولایت اختیاری امت) باشد و چه ولایت نصبی امام(ع) باشد، ولایتی است که نمی توان آن را بیرون از دایره عمل سیاسی و حوزه دولت و قدرت دانست. در این نگرش رابطه مجتهد و فتوا و عمل سیاسی بسیار روشن است.  مجتهد به عنوان نایب امام (نیابت از امام در هر سه امر و حوزه ولایتی) و امت به عنوان وظیفه و تکلیف شرعی از نقشض سازنده و فعالی برخوردار هستند و باید در حوزه عمل سیاسی در حد توان و امکان مشارکت نموده و اقدام به تاسیس حکومت کنند. در این رهیافت کلامی – فقیهی ، تاسیس حکومت برای جلوگیری از رجوع به طاغوت ضروری و لازم است و امت به حکم قرآن و روایات نمی تواند از آن عدول کند وگرنه دچار گناه شده و مجازات می شود.

منابع:

1. جواهر الکلام، شیخ محمد حسن نجفی ، تهران ، دارالکتب الاسلامیه ، 1367 ، ج 22 ص 157 و  195.
2. المکاسب، شیخ مرتضی انصاری، مکتبه علامه، ص54 و 55 و  153 تا 155 .
3. تنبیه الامه و تنزیه المله ، شیخ محمد حسن نائینی ، سهامی انتشار، 1378، ص 30 ص 85.

سيد قوام الدين حسينى ⁽¹⁾

چكيده:

براساس متون دينى خداى متعال اسمى را براى خويش برگزيده كه كسى از آن آگاه نيست. عموم عرفا مرتبه احديت را اسم مستاثر الهى مى‏دانند و معتقدند اين اسم در غيب ذات حق باقى مانده و در عالم ظهور پيدا نكرده است. امام خمينى(س) در تاليفات مختلف عرفانى خود تاكيد دارند كه اين اسم به مانند ساير اسماء الهى در عالم ظهور دارد، ولى مظاهر اين اسم كه همان جهت ارتباط مستقيم اشياء به حق است همانند خود اين اسم برگزيده حقند.

مقدمه

يكى از آراى عرفانى امام خمينى(س) كه از برجستگى و درخشش خاصى برخوردار است و در جاى جاى آثار و تاليفات عرفانى ايشان به مناسبتهاى مختلف تبيين و تفسير شده نظريه ظهور اسماء مستاثره الهى در عالم است. عرفاى بزرگ كمتر در اين مورد سخن گفته‏اند و چنان‏كه از بعضى بيانات حضرت امام برمى‏آيد، اصل اين جهش فكرى و عرفانى در ايشان به وسيله استاد عرفان امام، مرحوم شاه‏آبادى، ايجاد شده است و سپس با تامل و شرح و بسط و تبيين ابعاد مختلف آن به صورت يك نظريه متين و قابل دقت درآمده است. در اين نوشتار ابتدا به جايگاه اسم مستاثر در بين اسماء الهى اشاره مى‏شود و بعد از طرح نظريات عرفاى عاليقدر در ظهور اسماء مستاثره، به طرح نظريه امام خمينى(س) در اين خصوص مى‏پردازيم.

جايگاه اسم مستاثر در ميان اسماء الهى اسماء الهى تعينات و تجليات ذات و وسايط فيض حقند و فيض الهى از طريق آنها به عوالم ملك و ملكوت مى‏رسد و در واقع عوالم وجود مظاهر اسماء و صفات حق هستند. اولياى حق در سير به سوى خداى متعال بعد از فناى از خود و خودى و سير در عوالم نور، اسماء و صفات حق را مشاهده و در اسماء حق سير مى‏كنند. از اخبار و ادعيه صادر از اهل بيت عصمت(ع) استفاده مى‏شود كه خداى متعال اسمائى دارد كه آنها را براى خويش برگزيده است و احدى از آنها آگاه نيست. اين اسماء به «اسماء مستاثره‏» معروف شده‏اند. «استيثار» در لغت‏به معنى برگزيدن و به خود اختصاص دادن است و مستاثره، كه از مصدر استيثار گرفته شده، به معنى برگزيده مى‏باشد.

راغب اصفهانى در مفردات مى‏گويد: «الاستيثار التفرد بالشى‏ء من دون غيره‏» ⁽²⁾ و در بحارالانوار آمده است: «استاثر بالشى‏ء اى استبد به و خص به نفسه.» ⁽³⁾ از روايات ذيل استفاده مى‏شود كه اسماء مستاثره از مراتب غيبى اسم اعظم هستند كه كسى از آنها آگاه نيست. امام باقر(ع) در اين مورد مى‏فرمايند: و نحن عندنا من الاسم الاعظم اثنان و سبعون حرفا و حرف واحد عند الله تعالى استاثر به فى علم الغيب عنده. ⁽⁴⁾ بر اساس همين روايات، امام خمينى(س) در مقام بيان مراتب اسم اعظم، اسم مستاثر را از مراتب غيبى اسم اعظم برشمرده‏اند: اما الاءسم الاءعظم بحسب الحقيقة الغيبية التى لايعلمها الا هو و لا استثناء فيه، فبالاعتبار الذى سبق ذكره، و هو الحرف الثالث و السبعون المستاثر فى علم غيبه. ⁽⁵⁾ از روايت‏باب «حدوث اسماء» اصول كافى استفاده مى‏شود، اسم مستاثر كه از آن به اسم «مكنون‏» و «مخزون‏» نام برده شده است، جهت‏بطون و غيب اولين اسم الهى و در حجاب اسماء سه‏گانه ديگر است. به همين دليل به اعتبارى تعين و اسم است و به اعتبار ديگر عدم تعين و غيب و واسطه در ظهور اسماء ديگر مى‏باشد. عن ابى‏عبدالله(ع) قال: ان الله تبارك و تعالى خلق اسما... فجعله كلمة تامة على اربعة اجزاء معا ليس منها واحد قبل الآخر، فاظهر منها ثلاثة اسماء لفاقة الخلق اليها و حجب منها واحدا وهو الاسم المكنون المخزون... و هذه الاسماء الثلاثة اركان و حجب الاسم الواحد المكنون المخزون بهذه الاسماء الثلاثة. ⁽⁶⁾ در صحف عرفانى نيز آمده كه غيب ذات حق تعالى، از شدت بطون و غيب، بدون واسطه براى هيچ‏يك از اسماء و صفات ظاهر نمى‏شود و براى ظهور اسماء و بروز آنها احتياج به واسطه‏اى است كه جانشين ذات در ظهور كمالات ذات در مرائى اسماء و صفات گردد. اين واسطه و «خليفه‏» در ظهور كمالات ذات در مظاهر اسماء، وجهى به جانب غيب دارد كه به اين جهت غيب و غير متعين است و وجهى به جانب اسماء دارد كه به اين جهت متعين و ظاهر در اسماء است. ان الاسماء و الصفات الالهية ايضا غير مرتبطة بهذا المقام الغيبى بحسب كثراتها العلمية غير قادرة على اخذ الفيض من حضرته بلاتوسط شى‏ء... فلابد لظهور الاسماء و بروزها و كشف اسرار كنوزها من خليفة الهية غيبية يستخلف عنها فى‏الظهور فى‏الاسماء و ينعكس نورها فى تلك المرايا... هذه الخليفة الالهية و الحقيقة القدسيه التى هى اصل الظهور لابد ان يكون لهاوجه غيبى الى الهوية الغيبية ولايظهر بذلك الوجه ابدا، و وجه الى عالم الاسماء والصفات بهذا الوجه يتجلى فيها. ⁽⁷⁾ اين واسطه در ظهور اسماء را كه امام خمينى(س) «خليفه الهى‏» و «اصل خلافت‏» نام مى‏نهد در صحف عرفانى «وحدت حقيقى‏» ناميده‏اند. تعينى كه براى ذات حق تعالى به اعتبار اتصاف به اين وحدت حقيقى لازم مى‏آيد «تعين اول‏» يا «حقيقت محمدى‏» نامگذارى شده است. ⁽⁸⁾ اولين تعين الهى كه واسطه در ظهور اسماء از مقام غيب مى‏باشد «وحدت مطلقه‏» و وحدت حقيقى است، كه جهت‏بطون آن را «احديت‏» و جهت ظهور آن را مقام «واحديت‏» و ظهور اسماء مى‏نامند. مقام احديت ذاتى كه جهت‏بطون اولين تعين الهى است، همان اسم مستاثر الهى است. ⁽⁹⁾

ظهور و تجلى اسماء مستاثره در عالم

در اين بخش به بحث از معناى اسم مستاثر مى‏پردازيم و اينكه آيا برگزيده بودن اين اسم به اين معناست كه در عالم ظاهر نشده و مظهرى در عالم ندارد يا به اين معناست كه مظهرش هم مثل خود اين اسم برگزيده بوده و براى احدى معلوم نمى‏شود.

عرفا به طور عموم اسماء مستاثره را اسمائى مى‏دانند كه به ذاتشان طالب بطون و غيب هستند و اثرى از آنها در عالم خلق ظاهر نمى‏شود و مظهرى در عالم ندارند. صدرالدين قونوى در كتاب مفتاح غيب الجمع و الوجود، اسماء ذاتى حق را به دو قسم مى‏داند: يك قسم از اين اسماء، حكم و اثرشان در عالم ظاهر مى‏شود و در عالم مظهر دارند كه يا از طريق همين مظاهر و آثار از شت‏حجاب براى نيكوكاران شناخته مى‏شوند و يا از طريق كشف و شهود براى كمل از عرفا و اولياء معلوم مى‏گردند. قسم ديگر از اسماء ذاتى، اسمائى هستند كه اثرى از آنها در عالم ظاهر نمى‏شود و به همين جهت‏براى احدى معلوم نمى‏گردند. اين قسم دوم همان اسماء مستاثره الهى هستند. ثم اسماء الذات قسمان، احدهما ما تعين حكمه و اثره فى العالم فيعرف من خلف حجاب الاثر كما قلنا و ذلك للعارفين الابرار او كشفا و شهودا و هو وصف الكمل و ثانيهما ما لم يتعين له اثر و هو المشار اليه يقوله: او استاثرت به فى علم الغيب. ⁽¹⁰⁾ اين اسماء با اينكه در عالم خلق ظاهر نمى‏شوند، صورت آنها در مرتبه اعيان ثابته (مرتبه علم الهى از ديدگاه عارف) موجود است. به همين اعتبار به صور اين اسماء در مرتبه اعيان ثابته «ممتنعات‏» اطلاق شده است. معناى ممتنع در اصطلاح عارف عامتر از معناى آن در اصطلاح حكيم است. در اصطلاح عرفا، ممتنعات به صورى مى‏گويند كه در عين وجود در مرتبه اعيان در خارج تحقق پيدا نمى‏كنند، يا به جهت‏شدت وجود (مثل صور اسماء مستاثره) و يا به جهت‏باطل بودن و عدم امكان تحقق در خارج (مثل اجماع نقيضين). در اصطلاح حكيم ممتنع فقط قسم دوم را شامل مى‏شود. و هى الممتنعات قسمان، قسم يختص بفرض العقل اياه كشريك البارى و قسم لايختص بالفرض، بل هى امور ثابتة فى نفس الامر، موجودة فى العلم، لازمة لذات الحق، لانها صور للاسماء الغيبية المختصة بالباطن من حيث هو ضد الظاهر، او للباطن وجه يجتمع مع الظاهر و وجه لا يجتمع معه... و تلك الاسماء هى التى قال(رض) فى فتوحاته و اما الاسماء الخارجه عن الخلق و النسب فلايعلمها الا هو، لانه لا تعلق لها بالاكوان و الى هذه الاسماء اشار النبى(ص) او استاثرت به فى علم غيبك. ⁽¹¹⁾ بر طبق اين نظر چون اين اسماء طالب غيب و بطون هستند در خارج ظاهر نمى‏شوند و به همين لحاظ كه در خارج موجود نيستند و مظهرى ندارند، براى احدى معلوم نشده و برگزيده حق هستند.

اطلاق اسم مستاثر بر مقام ذات

امام خمينى(س) در شرح دعاى سحر و در شرح عبارت «اللهم انى اسئلك من اسمائك باكبرها» بعد از بيان اين مطلب كه اسماء و صفات الهى حجب نورى براى ذات حقند و اينكه ذات احدى تنها از طريق اسماء و صفات ظهور مى‏يابد و در مقام غيب ذات، اسم و رسم و حدى نيست، مى‏فرمايند: يكى از احتمالات در معناى اسم مستاثر اين است كه منظور از اين اسم همان مقام غيب باشد و اطلاق اسم بر مقام غيب ذات به اين جهت است كه خود ذات علامت و نشانه براى ذات مى‏باشد. هذا فان اشرت باطلاق الاسم فى بعض الاحيان على هذه المرتبه التى هى فى عماء و غيب كما هو احد الاحتمالات فى الاسم المستاثر فى علم غيبه، كما ورد فى الاخبار و اشار اليه فى الاثار الذى يختص بعلمه الله، و هو الحرف الثالث و السبعون من حروف الاسم الاعظم المختص علمه به - تعالى - فهو من باب ان الذات علامة للذات، فانه علم بذاته لذاته. ⁽¹²⁾ امام خمينى(س) در تعليقات بر كتاب مصباح الانس بعد از كلام قونوى در تقسيم اسماء ذاتى و اينكه اسماء مستاثره در خارج حكم و اثر ندارند، اين قول را كه اسم مستاثر، همان مقام غيب ذات است‏به استادشان در معارف الهى، مرحوم شاه‏آبادى، نسبت مى‏دهند و مى‏فرمايند ظاهر كلام قونوى اين است كه اسماء مستاثره در عالم مظهرى ندارد، استاد عارف كامل ما مى‏فرمودند كه اسم مستاثر، همان ذات احدى و مطلق حق است، زيرا ذات الهى با تعين منشا ظهور اسماء است، اما ذات مطلق بدون تعين منشا ظهور اسماء نيست و اطلاق اسم هم بر مقام ذات از باب تسامح در تعبير است، نه اطلاق حقيقى. قال شيخنا العارف الكامل - دام ظله - ان الاسم المستاثر هو الذات الاحدية المطلقه، فان الذات بما هى متعينه منشا للظهور دون الذات المطلقه، اى بلا تعين، و اطلاق الاسم عليه من المسامحة و الظاهر من كلام الشيخ و تقسيمه، الاسماء الذاتيه الى ما تعين حكمه و ما لم يتعين، انه من الاسماء الذاتية التى لامظهر لها فى العين. ⁽¹³⁾ اطلاق اسم بر آن از باب تسامح در تعبير بوده و به همين دليل اثرى از آن در عالم ظاهر نمى‏شود، زيرا ذات غيبى حق با تعين منشا ظهور اسماء و اعيان است و بدون تعين مقام غيب با هيچ موجودى مرتبط نيست، چنان‏كه قبلا اشاره شد.

كلام استاد حسن‏زاده آملى، در تبيين اسماء مستاثره

معظم له، در درس مصباح الانس، در مقام تبيين اسماء مستاثره فرمودند: «هر يك از اسماء الهى به طور غير متناهى برگزيده حقند و در عالم ظاهر نمى‏گردند.»

اسماء الهى در كمال اطلاقشان، عين ذات حقند، چنانچه اساطين عرفانى به آن تصريح كرده‏اند. ابن فنارى در مصباح الانس مى‏فرمايد: لان الحقائق الكلية للاسماء فى كمال اطلاقها عين الذات و هو المراد بقول الشيخ(ره) فى مواضع لاتحصى انها من حيث انتسابها اليه عين الذات. ⁽¹⁴⁾ با توجه به اين مطلب، بيان حضرت استاد - دام ظله - كه اسماء الهى به طور غير متناهى برگزيده حقند در عين متانت، به يكى از دو قول گذشته بازمى‏گردد و منظور از اسماء مستاثره بر طبق اين بيان يا مقام احديت ذاتى است كه واسطه در ظهور اسماء در مرتبه واحديت است، چنانچه قبلا اشاره شد، و نظر مشهور عرفا هم بر آن است و يا مقصود مقام غيب ذات است كه در قول دوم بيان كرديم و در هر دو صورت اين اسماء مظهرى در عالم ندارند و براى احدى معلوم نيستند.

اسماء مستاثره مظاهر مستاثر دارند

امام خمينى(س) نظر سومى درباره اسم مستاثر دارند كه به مناسبتهاى مختلف در كتابهاى عرفانى خود به آن اشاره كرده و از جهات مختلف به تبيين و تفسير آن پرداخته‏اند. قبل از طرح نظر ايشان و براى فهم بهتر آن لازم است ابتدا مقدمه‏اى طرح شود.

در كتب عرفانى بيان شده كه ذات حق تعالى از همه عوالم بى‏نياز است و هيچ‏گونه اشاره عقلى و وهمى بدان راه نمى‏يابد و از اين جهت نمى‏توان آن را مورد بحث قرار داد. به همين لحاظ، موضوع عرفان نه ذات حق‏تعالى كه خداى متعال است از جهت ارتباطش با خلق. فموضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه من حيث الارتباطين لا من حيث هو لانه من تلك الحيثية غنى عن العالمين لاتناله اشارة عقليه او وهميه فلا عبارة عنه فكيف يبحث عنه او عن احواله و كذا عن حقيقة من حقايقه. ⁽¹⁵⁾ يكى از حقايقى كه عرفا در مقام تبيين چگونگى ارتباط حق‏تعالى با اشيا، كه موضوع عرفان است، بيان كرده‏اند اين است كه اشياء از دو طريق با خداى تعالى مرتبطند:

يكى از طريق سلسله علل و معلولاتى كه در نظام وجود، در تحقق آنها دخالت دارند و از همين طريق با ارتباط به مبادى عاليه مى‏توان به باطن اشياء راه يافت و از آن آگاه شد. طريق دوم ارتباط اشياء با خداى متعال، مستقيم و بدون واسطه و از طريق ارتباط خاص وجودى است كه حق تعالى با اشياء دارد، و به همين لحاظ كه اين طريق، مستقيم و بلاواسطه است كسى نمى‏تواند از آن آگاه گردد.

ابن فنارى در مصباح الانس از رساله الهادية صدرالدين قونوى نقل مى‏كند كه در مقام بيان جهت ارتباط اشياء با حق تعالى ارتباط مستقيم اشياء به حق را، جهت وجوبى اشياء مى‏نامد و در بيان سر اين ارتباط مى‏فرمايد: سر اين ارتباط، سريان وحدت ذاتى حق در همه موجودات است كه احكام كثرت و وسايط را مستهلك مى‏كند و به همين جهت، هر چه غير حق تعالى در عالم به عليت وصف گردد، در واقع معد بوده و مؤثر حقيقى خداى واحد قهار است. قال الشيخ(ره) فى الرسالة الهادية، اقول المشهور المحقق انه ما من موجود من الموجودات الا ارتباطه بالحق من جهتين، جهة السلسلة الترتيب التى اولها العقل الاول، وجهة طرف وجوبه الذى يلى الحق و انه من ذلك الوجه يصدق عليه، انه واجب و ان كان وجوبه بغيره و مراد المحققين من هذا الوجوب مخالف من وجه لمراد غيرهم و السر فيه عموم وحدة الحق الذاتيه المنبسطة على كل متصرف بالوجود و القاضية باستهلاك احكام الكثره و الوسائط و الموضحة احدية التصرف و المتصرف، بمعنى ان كل ماسوى الحق تعالى مما يوصف بالعلية فانه معد غير مؤثر، فلا اثر لشى‏ء فى شى الا يعد الواحد القهار و اقول الغرض من هذه النكتة الاخيرة، ان كل مايطلق عليه المؤثر فى هذه الاصول فالمراد به المعد و المؤثر الحقيقى هو سر الالهى و ان كل موجود فوحدة الحق فيه ساريه. ⁽¹⁶⁾ جامى در اشعة اللمعات اين دو طريق ارتباط با حق‏تعالى را «وجه خاص‏» و «سلسله ترتيب‏» مى‏نامد و بر اساس اين دو طريق ارتباط به تعريف «جذبه‏» و «سلوك‏» در سير الى الله مى‏پردازد و فرق سالك مجذوب و مجذوب سالك را بيان مى‏كند. يكى جهت معيت وى با حق سبحانه و احاطه و سريان وى سبحانه در وى بالذات، بى‏توسط امرى ديگر و اين جهت را طريق «وجه خاص‏» گويند و فيضى كه از اين طريق مى‏رسد بى‏واسطه است و توجه بنده را در اين جهت «جذبه‏» گويند و جهت ديگر «سلسله ترتيب‏» است كه فيضى كه به وى مى‏رسد به وساطت امورى بود كه در معيت وى بالوجود الحق سبحانه مدخلى داشته باشند و فيضى كه به وى مى‏رسد بر مراتب آنها مرور كند و منصبغ به احكام آنها متنازلا به وى برسد و چون بنده بر همين طريق متصاعدا به حق سبحانه بازگردد و با آنكه احكام يك يك مراتب را باز مى‏گذارد به مرتبه فوق آن ترقى مى‏كند تا با آن اسمى كه مبدا تعين وى است‏برسد و در آن مستهلك و مضمحل گردد و آن سبت‏به وى تجلى ذاتى وى باشد اين طريقه را «سلسله ترتيب‏» گويند و روش بنده را به اين طريق مرتبه بعد مرتبه «سلوك‏» گويند و واصل به اين طريق را اگر چه كمتر باشد از واصل به طريق اول، احاطه‏اى هست‏به احوال مراتب كه واصل به طريق اول را نيست و واصل به طريق اول را چون بازگردانند و بر طريق سلسله ترتيب باز به مطلوب رسانند وى را «مجذوب سالك‏» خوانند و سالك بر طريق دوم را چون سلوك وى منتهى به وجه خاص و استهلاك در آن گردد، «سالك مجذوب‏» گويند و هر يك از اين دو صاحب دولت اقتداء را شايد و تربيت مريدان از وى آيد. ⁽¹⁷⁾ پس از ذكر اين مقدمه به توضيح نظر امام خمينى(س) درباره اسماء مستاثره مى‏پردازيم. به نظر ايشان جهت ارتباط مستقيم اشياء به حق‏تعالى كه از آن به «سر وجودى‏» ياد مى‏كنند، مظهر اسماء مستاثره حق مى‏باشد; يعنى همان طور كه ساير اسماء الهى در عالم اثر دارند و داراى مظهر هستند، اسماء مستاثره هم در عالم اثر دارند و داراى مظهر مى‏باشند. اما مظهر اين اسماء مثل خود اين اسماء برگزيده حق بوده و كسى از آن آگاه نيست. به عبارت ديگر، هيچ اسمى از اسماء الهى بدون مظهر نيست و اسماء مستاثره هم داراى مظهر هستند. مظهر اين اسماء جهت ارتباط غيبى اشياء با حق تعالى است، زيرا مقام احديت ذاتى حق ارتباط خاصى با هر شى‏ء دارد كه كسى از آن آگاه نيست. بنابراين معنى مستاثر بودن اين اسماء اين نيست كه در عالم مظهر نداشته باشند، بلكه به اين معناست كه مظهر اين اسماء مثل خود اين اسماء مستاثره بوده و كسى از آن آگاه نيست. عندى ان الاسم المستاثر ايضا له اثر فى العين الا ان اثره ايضا مستاثر، فان للاحدية الذاتيه وجهة خاصة مع كل شى‏ء هو سره الوجودى لايعرفها احد الا الله كما قال تعالى: «ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها» «و لكل وجهة هو موليها» فالوجهة الغيبية لها اثر مستاثر غيبى تدبر تعرف. ⁽¹⁸⁾ امام راحل وجه خاص غيبى احدى را كه همان سر وجودى و رابطه بين اسم مستاثر و اشياء است، از ضمير «هو» در دو آيه مذكور استنباط فرموده‏اند.

امام خمينى(س) در تعليقات بر فصوص الحكم به دنبال كلام شارح قيصرى «و ان كان يصل الفيض الى كل ما له وجود من الوجه الخاص الذى له مع الحق بلاواسطه‏» كه ارتباط خاص اشياء با حق «تعالى‏» و رسيدن فيض الهى از اين طريق به اشياء را بيان مى‏دارد، مى‏فرمايند: قوله من الوجه الخاص هو الوجهة الغيبيه الاحدية التى للاشياء و قد يعبر عنها بالسر الوجودى و هذا ارتباط خاص بين الحضرة الاحدية و بين الاشياء بسرها الوجودى «ما من دابة الا هو اخذ بناصيتها» ولا يعلم احد كيفية هذا الارتباط الغيبى الاحدى بل هو الرابطة بين الاسماء المستاثره مع مظاهر المستاثره، فان الاسماء المستاثره عندنا لها المظاهر المستاثره و لايكون اسم بلامظهر اصلا بل مظهره مستاثر فى علم غيبه فالعالم له حظ من الواحدية و له حظ من الاحدية و حظ الواحدية معروف للكمل و الحظ الاحدى سر مستاثر عندالله «و لكل وجهة هو موليها». ⁽¹⁹⁾ حضرت امام از اين بيان نتيجه مى‏گيرد چنان‏كه عالم از مرتبه واحديت‏بهره‏مند است و موجودات مظاهر اسماء حقند، از مرتبه احديت هم بهره‏مند است كه كسى از آن آگاه نيست. ظهور مقام واحديت در عالم براى كملين از اولياء معلوم است. ايشان بر اساس اين نظر، ترتيب عوالم را كه قيصرى در شرح بر فصوص الحكم، آورده است نپسنديده و ترتيب ديگرى ارائه مى‏كنند. ايشان اولين عالم را سر وجودى اشياء در مقام علم و عين مى‏دانند. بل اول الحضرات حضرة الغيب المطلق اى حضرة احدية الاسماء الذاتيه و عالمها هو السر الوجودى الذى له الرابطة الخاصة الغيبية مع الحضرة الاحدية و لايعلم احد كيفية هذه الرابطة المكنونة فى علم غيبه و هذا السر الوجودى اعم من السر الوجودى العلمى الاسمائى و العينى الوجودى. ⁽²⁰⁾ حضرت امام در بيانى ديگر درباره اسماء مستاثره، فرق مقام ذات غيبى حق با تجلى احدى كه تمام اسماء و صفات در آن مستهلك هستند و اسم مستاثر الهى است و فرق اين دو مقام را با تجلى به جميع اسماء و صفات توضيح مى‏دهند. ان الوجود اما ان يتجلى بالتجلى الاحدى المستهلك فيه كل الاسماء و الصفات و هذا التجلى يكون بالاسم المستاثر و الحرف الثالث و السبعين من الاسم الاعظم فهو مقام بشرط اللائية ففى هذا المقام له اسم الا انه مستاثر فى علم الغيب و هذا التجلى هو التجلى الغيبى الاحدى بالوجهة الغيبية للفيض الاقدس و اما الذات من حيث هى فلا يتجلى فى مرءاة من المرائى و لايشاهدها سالك من اهل الله ولا مشاهد من اصحاب القلوب و الاولياء فهى غيب لابمعنى الغيب الاحدى بل لا اسم لها و لارسم و لا اشارة اليها و لاطمع لاحد فيها و اما ان يتجلى باحدية جمع جميع حقايق الاسماء و الصفات فهو مقام اسم الله الاعظم رب الانسان الكامل ⁽²¹⁾ از ظاهر كلام امام در شرح دعاى سحر مشخص مى‏شود كه ايشان اصل اين نظريه را از بيانات استادشان در معارف الهى، مرحوم شاه‏آبادى، استفاده كرده و آن را شرح و بسط داده‏اند. ان الوجود بمراتبها السافلة و العالية كلها مرتبط بالوجه الخاص مع الله تعالى بلا توسط شى‏ء فان المقيد مربوط بباطنه و سره مع المطلق بل هو عين المطلق بوجه يعرفه الراسخون فى المعرفة و كان شيخنا العارف الكامل - ادام الله ظله على رؤوس مريديه - يقول: ان المقيد بباطنه هو الاسم المستاثر لنفسه و هو الغيب الذى لايعلمه الا هو، لان باطنه المطلق و بتعينه ظهر لابحقيقته، فالكل حاضر عندالله بلاتوسط شى‏ء. ⁽²²⁾ بر اساس همين نظر امام در خطبه وصيت الهى خويش، قرآن كريم را مظهر و مجلاى مقام احديت‏با تمام اسماء حتى اسماء مستاثره و پيامبر اكرم(ص) و اهل بيت گراميش(ع) را مظاهر جمال و جلال حق و خزائن اسرار قرآن بيان مى‏دارند. الحمدلله و سبحانك اللهم صل على محمد و اله مظاهر جمالك و جلالك و خزائن اسرار كتابك الذى تجلى فيه الاحدية بجميع اسمائك حتى المستاثر منها الذى لا يعلمه غيرك و اللعن على ظالميهم اصل الشجرة الخبيثة.

نظريه ظهور اسماء مستاثره از ديدگاه ناظرين در مباحث عرفانى و محققين بعد از ايشان

مؤلف محقق كتاب شرح مقدمه قيصرى بر فصوص الحكم اين نظر امام را در اسم مستاثر پسنديده است و در قسمتهاى مختلف اين كتاب، آن را بيان مى‏دارد. حق آن است كه اسم مستاثر در عالم عين اثر دارد ولى اثر آن اسم نيز مستاثر است. ايشان كلام امام را در تعليقه بر مصباح (صفحه 218) نقل مى‏كند و در حاشيه اين عبارت مى‏گويد: هيچ اسمى از اسماء حق خالى از ظهور و سريان در مظاهر نيست چيزى كه هست، مظاهر در احكام تابع اسماء حاكمه‏اند و از حقيقت و احكام و خصوصيات اسم حاكم، حكايت مى‏نمايند. يكى از احكام اسماء مستاثره خفاء حقيقت آن است و در عالم وجود مظهر اين اسم كه سارى در جميع حقايق است مستاثر است. ⁽²³⁾ در دعاهاى وارد شده از حضرات معصومين - عليهم السلام - همان طور كه به اسماء ديگر الهى در مقام دعا تمسك شده به اسماء مستاثره هم تمسك شده است. اسئلك بكل اسم سميت‏به نفسك او انزلته فى شى‏ء من كتبك اواستاثرت به و اللهم اسئلك باسمك المكنون. ⁽²⁶⁾ آيت الله محمدى گيلانى - دام ظله - در رساله اسم مستاثر در وصيت امام، در تحليل نظر امام در اسم مستاثر، تمسك به اين اسماء در مقام دعا و واسطه بودن آنها در رسيدن فيض به عوالم خلق را در تاييد نظر امام مى‏آورند: دليل حضرت امام بر اين مدعا ظاهرا، حيثيت اسم بودن «اسم مستاثر» است، زيرا پيدايش اسم به اقتضاى حاجات ممكنات است و اسماء الهى قبله حاجاتند كه آفريدگان، فطرتا به تناسب حاجات به اسماء بدان جا روى مى‏آوردند و جبلة ناله و لابه سر مى‏دهند و به زبان فطرت قضاى حاجاتشان را مى‏طلبند.

و همين است مدلول آيه «ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها» [اعراف: 18] و آيه: «يسئله من فى السموات والارض‏» [الرحمن: 39] بلكه اين استظهار به مقتضاى اصول برهانى و قواعد عرفانى است.... مصادر بركات و خيرات و مراجع حاجات همان اسماء و صفاتند كه به تناسب بركات و حاجات مصدريت و مرجعيت دارند و ظهور اسماء و صفات نيز به واسطه فيض اقدس و خليفه كبرى «كه همان خلافت محمديه و اصل و مبدا آن است‏» تحقق يافت.

پس چگونه ممكن است اسم اگر چه مستاثر باشد بدون مظهر و اثر باشد و قبله حاجات نباشد مضافا به اينكه در بعضى از دعوات ماثوره، اسم مستاثر، مورد تمسك جهت قضاى حاجات واقع شده است. ⁽²⁷⁾ از آنچه تاكنون از ديدگاه محققين و بيانات امام در مواضع مختلف در تبيين اين نظر نقل شد به دقت و ظرافت اين نظر پى‏مى‏بريم. تعبيرات اخبار و ادعيه درباره اسماء مستاثره به طور عموم، بر غيبى بودن اين اسم و عدم آگاهى از آن حتى براى نبى ختمى مرتبت(ص) كه مظهر اسم جامع الهى است، دلالت دارد; چنانچه در اين نظريه مثل نظريات ديگر بر آن تاكيد شده است. اما نسبت‏به ظهور اين اسماء در عالم تعابيرى در اخبار و ادعيه موجود است كه در ظاهر با اين نظر سازگار نيست. براى مثال، در زيارت «ال ياسين‏» تعبير «لا يخرج منك الى غيرك.» آمده است.

«اللهم انى اسئلك باسمك الذى خلقته فى ذاتك واستقر فيك ولايخرج منك الى شئ ابدا» يا در موارد ديگر آمده است كه اين اسماء را در نزد خودت برگزيدى: «او استاثرت به فى علم الغيب عندك‏»، اگر چه در اين موارد چون ارتباط خاص وجودى اشياء كه مظاهر اسماء مستاثره‏اند با مقام غيب احدى مستقيم و بدون واسطه است، اين تعابير با وجودى كه اين اسماء در عالم مظهر دارند هم سازگار است. اما اينكه، اسماء الهى قبله حاجاتند و بايد در عالم مظهر داشته باشند، نسبت‏به مرتبه واحديت و مقام ظهور اسماء درست است، اما همان طور كه بيان شد، اسم مستاثر مرتبه احديت و جهت غيبى مرتبه اسماء است و واسطه در ظهور اسماء از مقام غيب مى‏باشد و همان طور كه در ظاهر عبارت «...فاظهر منها ثلاثة اسماء لفاقة الخلق اليها وحجب منها واحدا و هو الاسم المكنون...» روايت‏باب «حدوث اسماء» اصول كافى هم به دست مى‏آيد احتياج خلايق به اسماء ظاهر در مقام واحديت است و مرتبه بطون اين اسماء كه اسم مستاثر الهى است محل حاجت‏خلايق نيست. البته امام اين حديث را در كتاب شرح دعاى سحر ⁽²⁸⁾ ،بر عالم خلق و اسم اعظم فعلى تطبيق داده‏اند.

يادداشتها:

1) كارشناسى ارشد رشته الهيات و معارف اسلامى.

2) راغب اصفهانى، المفردات فى غرايب القرآن، دفتر نشر كتاب، چاپ دوم، 1404 ه . ق.، ص 10.

3) محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، بيروت: طبع جديد، جلد 85، حديث 1، ص 255.

4) در كتاب، «حجت‏» اصول كافى، جلد 1، ص 334، بابى با عنوان «ما اعطى الائمه - عليهم السلام - من اسم الله الاعظم‏» باز شده كه سه روايت در اين باب نقل كرده است و... مفسرين به طور معمول اين روايات را در تفسير آيه كريمه «قال الذى عنده علم من الكتاب‏» مى‏آورند. در كتاب بحارالانوار، جلد 27، طبع جديد، تحت عنوان «ان عندهم الاسم الاعظم به يظهر منهم الغرايب‏» مجموع اين روايات نقل شده است.

5) روح الله موسوى خمينى، شرح دعاى سحر، ترجمه سيد احمد فهرى، تهران: انتشارات اطلاعات، چاپ پنجم، 1374، ص 116.

6) محمدبن يعقوب كلينى، اصول كافى، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت(ع)، جلد 1، «باب حدوث الاسماء»، ص 152.

7) روح الله موسوى خمينى، مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم، 1373، ص 16-17.

8) صائن الدين على التركه، القواعد، چاپ سنگى، ص 79.

9) سيد محمد حسين طباطبايى، [علامه]، الرسائل التوحيديه، بنياد علمى و فكرى استاد علامه سيد محمد حسين طباطبايى با همكارى نمايشگاه و نشر كتاب، «رسالة الاسماء»، ص 47.

10) محمدبن حمزة الفنارى، مصباح الانس، چاپ سنگى، چاپ دوم، 1363 با همكارى وزارت ارشاد اسلامى، فصل چهارم از فصول فاتحه، ص 14.

11) داود بن محمود القيصرى، مقدمه قيصرى بر شرح فصوص الحكم، چاپ سنگى قديم، ص 18-19.

12) روح الله موسوى خمينى، شرح دعاى سحر، صص 114 - 115.

13) روح الله موسوى خمينى، تعليقات بر مصباح الانس، مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ دوم، ص 218.

14) محمدبن حمزة الفنارى، مصباح الانس، ص 13.

15) همان.

16) همان، ص 28.

17) عبدالرحمان جامى، اشعة اللمعات، انتشارات علميه حامدى، صص 14 - 15.

18) روح الله موسوى خمينى، تعليقه بر شرح فصوص الحكم، مؤسسه پاسدار اسلام، چاپ دوم، سال 1410ه .ق، ص 26.

19) همان.

20) همان، ص 32.

21) همان، ص 14.

22) روح الله موسوى خمينى، شرح دعاى سحر، ص 176.

23) جلال الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى، تهران: چاپ اميركبير، فصل دوم، ص 261.

24) حاج شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى مشلول.

25) محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، جلد 91، ص 121.

26) همان، جلد 86، ص 25.

27) محمد محمدى گيلانى، رساله اسم مستاثر در وصيت امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ دوم، 1372، صص 51 - 53.

28) روح الله موسوى خمينى، شرح دعاى سحر، ص 138.

 

ولایت امام معصوم (ع) به چه معناست؟ برای واژه ولایت در زبان تازی معنای چندی گفته اند، به گونه ای گستره مفهومی‌آن از دوستی و عشق در حوزه معنویت و احساس و عاطفه تا اعمال قدرت و زور در همه حوزه هایی که درعلوم و دانش سیاسی از آن بحث می‌شود و به حریم خصوصی و عمومی‌و حوزه دولت و ملت و امت در برمی‌گیرد و مرزهای آن به گونه ای شگفت چیزی را فرو گذار نمی‌کند. البته این گونه نیست که هیچ حد و مرزی را نشناسد و مانند واژه وجود و هستی سلطه خود را بر هر چیزی که نامی‌از هست برد، کشیده باشد.

اما آن چه در این جا مهم است که بدان پاسخ داده شود. نگره قرآنی به پرسش بنیادی ولایت در حوزه قدرت و اعمال حاکمیت و حکومت در حق دیگری و تصرف در حوزه فردی و اجتماعی دیگری است. تصرف و اعمال نفوذی که به شیوه ای ورود به حدود و مرزهایی است که متعلق یا منسوب به دیگری است و به گونه ای سلب آزادی و اختیار تصرفات دیگری در محدوده ای که همگان آن را متعلق به او و حق طبیعی، قانونی و عرفی اش می‌دانند.

در این حوزه، واژه ولایت در کاربردهای قرآنی آن، به گونه ای است که برخی از اندیشمندان شیعی ولایت را به دو گروه دسته بندی کرده اند: ولایت همگانی و هم سطح‌؛ و ولایت ناهم سطح و نامتساوی. به سخنی دیگر ولایت افقی و ولایت عمودی.

قرآن ولایت مومنان و اعمال قدرت از سوی آنان را (که به اشکال متخلفی نمود پیدا می‌کند مانند ولایتی که در مساله امر به معروف و نهی از منکر و نظارت همگانی بر مسایل اجتماعی و سیاسی اعمال می‌شود) ازگونه ولایت افقی و هم سطح قرار می‌دهد. ولایت مومنان نسبت به یک دیگر از مهم ترین مصادیق ولایت متقابل و دوجانبه است که شرط اساسی آن تساوی و برابری طرفین ولایت است. از این رو، هر یک نسبت به دیگری از ولایت مساوی برخوردارند و می‌توانند در حوزه هایی اعمال قدرت نمایند بدون آن که تمایزی و تفاوتی برای ولایت هر یک بردیگری و حوزه و محدوده آن باشد. ( والمومنون و المومنات بعضهم اولیاء بعض، که در سوره توبه آیه 71 آمده و نیز: ان الذین آمنوا... اولئک بعضهم اولیاء بعض، در سوره کهف آیه 44 از جمله این آیات است که این گونه از ولایت را برای مومنان نسبت به یک دیگر بیان و تبیین می‌کند.)

گونه دوم از ولایت، ولایت ناهمسطح و یک سویه است که به صورت عمودی از بالا به پایین اعمال می‌شود. نوع ولایت خدا و  پیامبر(ص) وامام معصوم(ع) بر مردم این گونه است.از لوازم این نوع ولایت فرض نابرابری طرفین ولایت است، یعنی نقص و نیاز انسان از یک سو و کمال علم و عصمت امام و والی از سوی دیگر به گونه ای است که این ولایت را توجبه می‌کند و به آن مشروعیت نظری و عقلی می‌بخشد. به این معنا که هر گاه آدمی‌نقص خود و عدم اهلیت خویش را می‌یابد و از سوی دیگر علم و عصمت دیگری را می‌بیند، در این حالت، آدمی‌به طور طبیعی ولایت دیگری را برای برآورد نیازها و رفع و دفع نواقص خود و جامعه می‌پذیرد.

این کلیتی است که عقل آن را بیان کرده و بر پایه معیارهایی می‌پذیرد؛ ولی از آن جایی که امری کلی است نیازمند نقلی است تا مصداق آن را بیان و آشکار سازد. از این رو، این حکم عقل برای یافتن مصادیق خود به نقل برای معرفی و نیز مشروعیت بخشی به جعل است. در اندیشه شیعی، ولایت امام (ع) به عنوان انسان کامل بی نقص و رجس و ظلم و دارای عصمت وعلم هر چند که به حکم عقل اثبات شده است نیازمند اعتبار و جعلی ازسوی خداوندی است که خود منشا قدرت و حاکمیت و حکومت است. به این معنا که چون خداوند به عنوان خالق انسان، مالک اوست، تنها اعمال قدرت و حاکمیت اوست که به طور طبیعی پذیرفته شده است. اعمال قدرت هر موجودی حتی انسان کامل نیاز به جعل و اعتبار خداوند مالک دارد تا به عنوان خلافت قدرت یا بخشی از آن را بتواند اعمال کند که از آن به منشا قدرت و مشروعیت یاد می‌کنند و از سوی دیگر نیاز به معرفی دارد تا فردی را بشناسیم که ازاین ویژگی ها برخوردار است و اعمال قدرتش مشروع است. به سخنی دیگر ولایت هر شخصی غیر از خداوند نیازمند جعل و اعتبار خداوند و یا کسانی است که خود دارای منصب ولایت از سوی او هستند؛ زیرا مردمان خود از شناخت انسان کامل دارای عصمت و علم و خلیفه ناتوان هستند.  در اندیشه شیعی این نصب و بیان و معرفی از سوی خداوند درباره پیامبر(ص) امیرمومنان(ع) در آیات زیادی چون آیات ولایت(سوره مائده‌آیه 55 ) و آیه تطهیر( سوره احزاب آیه 33)  و آیه اطاعت اولی الامر (سوره نساء آیه 59) و درباره ایشان و دیگرامامان دیگر(ع) در روایاتی چون حدیث دار و انذار و حدیث منزلت و حدیث ثقلین و حدیث غدیرانجام شده است.

اما پرسشی که با بیان دو گونه ولایت مطرح می‌شود آن است که ولایت نظارت و ولایت امر به معروف و نهی از منکر که در قرآن بیان شده است اگر بخواهیم نسبت به والیان و صاحبان مشروع قدرت اعمال کنیم از کدام دسته از ولایت است؟ از سوی این ولایت نمی‌تواند عمودی و از بالا به پایین باشد؛ زیرا مردم بالاتر ازسطح والیان خود نیستند، بنابراین این ولایت یک سویه و عمودی نیست مگر بپذیریم که ولایت از پایین به بالا مانند نظریه فشار از پایین امکان شرعی و قانونی داشته باشد و جایز باشد. البته می‌توان این گونه تصور کرد که این ولایت از باب ولایت یک سویه از بالا به پایین است؛ به این معنا که مردم در هنگام نظارت وامر به معروف و نهی از منکر در جایگاه واقعی خود یعنی ولایت حقیقی بر خود و جامعه نشسته اند و اعمال قدرت می‌کنند. تبیین این نگره نیازمند آن است که بگوییم ولایت والی محدود به حدودی است که یکی از مهم ترین حدودهای آن، حدود شرعی است( در این معنا شرع شامل و دربردارنده عرف نیز است ) بنابراین اگر حاکم و والی از آن تجاوز کرد مورد مواخذه مردم به عنوان حاکمان و والیان واقعی قرار گرفته و بازخواست می‌شوند. به یک معنا ولایت مردم در حوزه ای چون نظارت و بازخواست است و ولایت والی و حاکم در اجرای قوانین شرع ( شامل عرف هم می‌شود) است و مردم تنها در این حوزه ولایت او را می‌پذیرند‌؛ چنان که ولایت والی و حاکم نیز در آن حدود است و مردم باید آن ولایت را پذیرا باشند و اعمال قدرتش را بپذیرند. از این رو گفته شده است که لا طاعه فی مخلوق فی معصیة الخالق؛ یعنی مردم حق ندارند مطیع مخلوقی باشند که در معصیت خالق امر می‌کند و یا بدان سو می‌رود.

البته می‌توان نوع ولایت مردم در حوزه نظارت و امر به معروف را ولایت هم سطح و افقی دانست تا همه صورت ها و مصادیق امر به معروف و ولایت در این حوزه به شکل همگون شود. به این معنا که همگان چه انسان کامل که امام و معصوم و دارای ولایت است با دیگر مومنان و مردمان در این مساله یکسان هستند و از ولایت یکسانی نیز برخوردار می‌باشند. مومنان همه از حق ولایت یکسانی برخوردارند و مردم به حکم ولایت مومنی خود از حق امر به معروف و نهی از منکر و نظارت بر رفتار و کردار حاکمان برخوردارند و می‌توانند اعمال قدرت نمایند و حاکمان را ولو به شمشیر و قدرت به راه آورند. هر چند که تصور ندارد که انسان معصوم و امام خلاف شرع عمل نماید و بر طریق معروف نرود، ولی این مساله باعث نمی‌شود که حق ولایت از آنان سلب شود. مردمان دست کم از معصوم می‌توانند بازخواست کنند و توضیح بخواهند که چرا چینن کرده است؟ تنها خداوند است که برای رفتار و اعمالش بازخواست نمی‌شود و هیچ کس دیگری از دایره بازخواست و پاسخگویی بیرون نیست و نمی‌تواند باشد: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته.

نوشتن در این باره به معنای آن نیست که این راه رفته و یا به دانش های آن دسترسی یافته باشد. گاه نوشتن برای رفتن و به معنای آن است، گاه تلاشی برای شناخت و یافتن می باشد و گاه دیگری راه است؛ به این معنا که اگر انسان بخواهد درچیزی اندیشه و تفکر کند نیازمند گفتن و نوشتن است. برخی می گویند که تفکر چیزی جز نوشتن و گفتن نیست. پس تفکر و اندیشیدن بدون آن دو امکان ناپذیر است. تفکر امری انتزاعی است که با نوشتن و گفتن وجود و تحقق خارجی می یابد. بنابراین نباید انتظار داشت کسی که درباره چیزی می نویسد از آن به تمام و کمال برخوردار است و می خواهد دانشی یافته و یا آگاهی دریافته ای را انتقال دهد؛ چون همان اندازه که این ممکن است آن دیگری نیز محتمل است. البته هر چند که گفتن و نوشتن بهترین راه انتقال دانش و آگاهی است ولی به طور لزوم هر گفتن و نوشتنی به این منظور انجام نمی شود.
از سوی دیگر، عرفان به معنای واقعی آن، بیرون از دایره مفاهیم و الفاظ است تا بتوان آن را با اموری از این دست منتقل کرد. عرفان شناختی حضوری و شهودی است که بیرون از دایره این روش ها و راه‌هاست. عرفان را نمی توان از علوم و دانش ها و شناخت های حصولی و اکتسابی دانست تا بتوان آن را در قالب و شکل لفظی و عبارات انتقال داد. اگر بخواهیم برای آن مثالی داشته باشیم، بهترین نمونه به تقریب به ذهن، شناخت آدمی از وجود خود و درک وی از درد و عشق و محبتی است که در خود احساس می کند و می یابد. عشقی است که آدمی در خود می یابد که نه از جنس الفاظ است و نه قابل انتقال به دیگری می باشد، مگر آن که فرد آن را چشیده و یا یافته باشد. به یک معنا، عشق از امور چشیدنی‌ها است و نه از امور شنیدنی‌ها و یا دیدنی‌ها.
بنابراین نوشتن و یا گفتن از عرفان، تنها تلاشی است تا مزه حلوای تنترانی به زبان بی زبانی بیان شود. این تلاش به دو منظور و هدف انجام می شود: نخست تا امکان اندیشیدن در این مقوله فراهم آید؛ و دیگر آن که انگیزه ای شود تا انسانی در این راه گام بردارد و در وادی عمل عرفانی در آید. شنیدن الفاظ و مفاهیم و معانی عرفانی می تواند مساله عرفان را از مساله مجهول مطلق بودن بیرون آورد تا امکان پرسش ویا تلاش برای پاسخ عملی برای خواهان آن فراهم آید. به این معنا که مجهول مطلق، از آن جایی که نمی تواند به عنوان یک خواسته و مقصد و مقصود انسانی قرار گیرد و یا حتی به عنوان پرسش و مساله در ذهن آدمی خودنمایی کند. از این رو، نیازمند شناخت اجمالی و خاکستری رنگی است که این شناخت اجمالی با این الفاظ و مفاهیم و معانی پدیدار می شود و موجب می شود تا این مسایل عرفانی به عنوان یک نشانه پرسش برای آدمی مطرح شود و یا برخی دیگر را به سوی رسیدن و دست یابی به آن به تلاش وادارد. شنیدن احوالات و مقامات عارفان و داستان های زندگی ایشان این کم ترین فایده و اثر را دست کم دارد که برخی را بیدار و برخی دیگر را هوشیار نماید و برای گروهی نیز فرصتی فراهم آورد تا دست کم آن را در بوته احتمال و امکان ندهند.
این الفاظ و معانی و مفاهیم هرچند که عرفان نیستند و در حقیقت اسم الاسم می باشند و نه عین آن، ولی کمک می کنند تا همانند اسمای الهی که کمک می کند تا ما با واقعیت وجودی خداوند آشنا شویم ، تا با حقیقت و واقعیت عرفان آشنا شده و به آن نزدیک گردیم.
کوشش بر این است تا آن چه را دیگر استادان این هنر گفته و نموده اند، در قالب الفاظ فارسی بیان کنم تا هم برای نفس یادآوری و برای دیگران آشنایی باشد.

ی
هیچ کس درباره اهمیت و ارزش شناخت شکی و تردیدی ندارد و گمانی به دل راه نمی‌دهد. شناخت، معرفت و دانش، در نزد همگان ارزشمند است. به سخنی، تفاوت انسان با دیگر موجودات مادی و محسوس که در این کره خاکی زیست می‌کنند، در همین مطلب نهفته است. انسانیت آدمی ‌به شناخت و دانش وی بازمی‌گردد. در گزارش قرآن از چگونگی آفرینش آدمی ‌آمده است که فرشتگان به آفرینش آدم و استقرار وی در زمین اعتراض می‌کنند. ریشه این اعتراض چنان که خود به صراحت و شفافیت بیان می‌کنند، خون ریزی و فسادی می‌باشد که این آفریده از خود به جا می‌گذارد. درباره خاستگاه این تحلیل از سوی فرشتگان گمانه‌های چندی گفته شده است. برخی آن را مستند به دانش غیب ایشان می‌دانند و برخی دیگر اعتراض را مستند به آفریده‌های همانند آدم می‌دانند که پیش از این در زمین می‌زیستند و فساد و خون‌ریزی‌های بسیار کرده‌ بودند و در روایت اسلامی ‌از این آدم نماها به "نسناس" تعبیر می‌کنند و حتی برخی واژه تازی " الناس" را بیانگر بقای همان موجودات تا پس از آدمی‌ می‌دانند که با فرزندان آدم به سببیت و ازدواج ترکیب شده اند. به این معنا که برخی فرزندان آدم (ع) به نسناس‌های که هنوز در زمین می‌زیستند ازدواج کرده‌اند که ازایشان " ناس" پدید آمده‌اند که انسان‌های دو رگه هستند. نزدیک به این تفسیر را یهودیان درباره غیر یهودیان دارند و خود را فرزندان پاک( که تنها از نسل آدم و یا ترکیبی از فرزندان آدم با حوریان و یا با فرشتگان پدید آمده‌اند) و دیگران را ناپاک و دو رگه می‌دانند. حتی می‌توان این نوع تفکر را در دیدگاه آریاییان ردگیری کرد.
اما تفسیر دیگری را نیزمی‌توان ارایه کرد. به این معنا که فرشتگان به جهت این دانش و نیز علم به نوع ترکیبی که انسان از آن آفریده می‌شود و این ترکیب را عامل و سبب اصلی خون‌ریزی و فساد می‌یابند به آفرینش آدم معترض می‌شوند؛ زیرا ترکیب زمینی چنین موجودات با شدت یافتن جهات خاکی جز فساد و خون‌ریزی و تباهی به همراه نخواهد آورد. این دانش و علم است که موجب اعتراض فرشتگان نسبت به آفرینش آدم می‌شود.
خداوند در پاسخ اعتراض به ایشان می‌فرماید: من چیزی می‌دانم که شما نمی‌دانید. آن چه که خداوند می‌داند دانشی است که با آموزش و جعل اسما در آدمی ‌اتفاق می‌افتد. آدم با این جعل به دانشی دست می‌یابد که دیگرموجودات و آفریده‌ها به جهت ناتوانی ذاتی و فقدان ظرفیت تاب و توان حمل آن را نداشته اند.
آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه فال به نام من دیوانه زدند.
این امانتی که آسمان به عنوان اوج نماد توان و ظرفیت نتوانست برتابد، امانت ولایت اسمایی است. به این معنا که انسان به جهت ترکیب خاکی و اخس ترکیبات موجود در هستی، این ظرفیت انفعالی محض را دارا می‌باشد تا همه اسمای الهی را برتابد و بر دوش کشد و به عنوان ولی الله و خلیفه الله بار وجودی این اسما را تحمل و آن را با خود برداشته و به سر منزل مقصود رساند. این خلیفه اللهی و ولایت اسمایی خاص فرد و یا گروهی نیست، بلکه یک فرد مانند آدم به عنوان مظهریت اتم و نه اکمل می‌تواند آن را بردارد و یا فردی دیگر به نام ابراهیم(ع) به عنوان امت کامله آن را بردوش کشد و به مقام امامت و پیشوایی و اسوه‌گی رسد؛ یا فرد دیگری چون محمد(ص) در مقام مظهریت اتم و اکمل همه آن را بنمایاند و تجلی بخشد. این امکان برای همگان فراهم است تا از این ظرفیت و توان نهاده شده در سرشت خویش بهره برد و به مظهریت و ولایت اسمایی دست یابد.
همین ولایت اسمایی که با جعل در نهاد و سرشت آدمی ‌نهاده ونهفته شده است موجب شد تا فرشتگان ولایت آدمی ‌را بپذیرند و به عنوان تابعان علم و قدرت و خلافت به سجده در برابرش اقدام نمایند و بپذیرند که آدم از به عنوان خلافت در تختگاه زمین بر همه هستی به ولایت اسمایی حکومت نماید. تنها کسی که از این ولایت و خلافت اسمایی سرباز زد ابلیس از جنیان بود که پیش از این از خلافتکی و ولایتکی بهره می‌برد و امید داشت که به مقام خلافت اللهی دست یابد. این عدم پذیرش ولایت به معنای عدم تحقق واقعی نیست. به این معنا که این نوع از آفریده‌ها نیز تحت حاکمیت و حکومت ولایت و خلافت اسمایی آدم و انسان هستند ولی مانند طاغیان گاه شروری را مرتکب و اذیت و آزاری را نسبت به آد می‌انجام می‌دهند که آن هم در قالب وسوسه است و نه تاثیر مستقیم. مگر این که فرد انسانی ولایت خود را با ارتکاب جرایم از دست دهد و آن چنان سست و ناتوان گردد که تحت ولایت اسمایی قوه خیالی در آید و در مقام عالم خیال قرار گیرد و از مقام انسانی تنزل یابد. در این صورت است که ابلیس بر او حاکم گردد و به تکوین عارضی در ولایت جنیان و ابلیسیان در آید.
این دانش و معرفت و شناخت است که به آدمی‌ ارزش و بها می‌بخشد و به مقام ولایت اسمایی بالا می‌برد؛ اما آن چه مهم است این است که این شناخت چون جعلی و تکوینی و در نهاد آدمی ‌سرشته شده است، باید با چیزیی به مقام فعلیت برسد تا خود را نشان دهد و آثار وجودی خود را بنمایاند. آن چه این دانش مستودع و سر مستودع الهی در نهاد آدمی ‌را آشکار می‌سازد، عمل صالح است.
شناخت و معرفت هر چند عزیز و نادره گوهری است که انسان از آن برخوردار است، ولی تا این شناخت رنگی درست خود را نیابد نمی‌تواند از خود آثاری را بر جا گذارد. آدمی‌ می‌تواند با آن که به شناخت حقیقی نسبت به خود و کائنات و هستی دست یابد، ولی آن را ناچیز شمارد و از آن بهره نگیرد. در قرآن درباره لجاجت برخی از دشمنان اسلام و دین و توحید می‌فرماید: واستیقتنها و جحدوها؛ یعنی با آن که به یقین رسیدند ولی انکار ورزیدند و بدان ایمان نیاوردند.
بنابراین شناخت به تنهایی کافی نیست مگر آن به شکل شناخت ایمانی و باور درآید که همان مطلوب است. این شناخت ایمانی نیز که کلمه طیبه و واژه‌ای پاک و پاکیزه است تنها با عمل صالح تحقق وجودی می‌یابد و متحقق می‌شود. شگفت آن که تنها امری باقی می‌ماند که تحقق وجودی داشته باشد. این متحقق و شکل وجودی یافته شناخت ایمانی و کلمه طیبه است که امکان بالا رفتن می‌یابد و به تعبیرقرآن باقی و برقرار و در قیامت و رستاخیز قابل سنجش است. اگر هر چیزی در همین حال وجودش‌هالک و نیست و نابود است تنها آن بعد وجودی که بعد الهی آن و به تعبیر قرآن وجه الهی آن باقی است و می‌ماند و در قیامت به آدمی ‌شرف و شرافت می‌بخشد و در ترازوی اعمال خود را نشان می‌دهد و کفه را سنگین می‌کند ولی آن بعد‌ هالکی و غیر وجودی و باطلش که چیزی نیست تا وزنی داشته باشد. این گونه است که خفت موازینه ( سنجه‌هایش سبک است).
اگر انسان بخواهد خود را بیابد و بشناسد و اهل اسلام ( شریعت و طریقت و حقیقت) شود و ولایت اسمایی و خلافت الهی را در خود تحقق بخشد باید از شناخت ظاهری به شناخت ایمانی و از ولایت مستتر به ولایت مستظهر برساند و این نیز جز به عمل صالح امکان‌پذیر نیست.
اما عمل صالح چیست؟ در یک کلمه باید گفت همه آن چه خداوند بر پیامبرانش فرو فرستاده و از مردم خواسته تا بدان عمل کنند. این شامل همان شریعت است که در شکل توضیح المسایل در آمده است. از اعمال مستحب و واجب و معروفات و ترک منکرات و مکروهات و محرمات.
عارف حقیقی نیز کسی جز اهل ولایت اسمایی نیست که ازطریق شریعت به عنوان جاده طریقت به حقیقت رسیده و ولایت اسمایی را در خود تحقق بخشیده است.

یکی از دغدغه‌های اندیشمندان و عالمان اسلامی‌در روزگار پس از غیبت ولی عصر (عج) این بوده است که سرنوشت امت در این دوران چگونه خواهد بود و به دست چه کسی و کسانی نظام سیاسی قرار می‌گیرد؟ به این معنا که در دوران غیبت با توجه به لزوم حکومت و دولت برای اهداف عامی‌چون اداره جامعه و اعمال حدود و تعزیرات و امنیت و مانند آن و نیز با عطف عنایت به نفی حاکمیت غیر معصوم (ع) چه باید کرد؟ پذیرش حکومت غیر معصوم (ع) به عنوان نفی حاکمیت طاغوت رد شده است. این وازنش طاغوت و لزوم وجود دولت موجب شده است تا عالمان اسلامی‌به منابع رجوع نمایند و دریابند که کتاب الله و عترت رسول(ص) در سنت معتبر چه دستوری داده اند؟ این پرسش شاید برای ما کمی‌بزرگ و حساس جلوه نماید ولی به نظر می‌رسد برای عالمان شیعی در عصر غیبت صغرا و در دوره وجود نواب خاص حل شده باشد. در آن زمان امت در هر امری به نواب خاص رجوع می‌کردند و آنان را واسطه و امین امام (ع) می‌شمردند. حکمش را حکم ولی الله دانسته و وازنش آن احکام را در حکم وازنش و سرپیچی از حکم معصوم و در نتیجه حکم الهی می‌شمردند.

در عصر آغازین غیبت کبرا نیز برای بسیاری از عالمان اسلامی‌چون شیخ طوسی و سید مرتضی علم الهدی این مساله روشن بود چون به حکم فرمان‌های بسیار از سوی امامان(ع) به ویژه ولی عصر(عج) بر همگان بود که عالمان شیعی با ویژگی‌های خاصی رجوع کنند. بنابراین دانسته شده بود که حکومت در دوره غیبت کبرا به معنایی به مردم واگذار شده بود ولی این مشروط بر این بود که حاکمی‌را که بر می‌گزینند می‌بایست از عالمان با شرایط ویژه باشد وگرنه حاکمیت باطل و رجوع به آن در حکم رجوع به طاغوت شمرده می‌شد.(سه تن از مراجع بزرگ قرن 14 هجری یعنی آخوند ملا کاظم خراسانی ، میرزا حسین تهرانی و ملا عبدالله مازندرانی در نامه ای به محمد علی شاه وقت قاجار می‌نویسند: داعیان به حسب وظیفه شرعی خود... در تحقق آن چه ضروری مذهب است که حکومت مسلمین در عهد غیبت حضرت صاحب الزمان با جمهور بوده حتی الامکان فرو گذار نخواهیم کرد. به نقل از تاریخ بیداری ایرانیان نوشته ناظم الاسلام کرمانی جزء 4 ص و 230 و نیز بر همین نظر هستند علامه طباطبایی المیزان ج 4 ص 132 و شهید مطهری و محمدباقر صدر و محمد جواد مغنیه و محمدتقی جعفری و آیت الله سبحانی و آیت الله طالقانی و آیت الله خامنه ای و آیت الله شمس الدین و آیت الله امینی و آیت الله کاشانی و آیت الله محمدی گیلانی نگاه کنید به کتاب سیاست و حکومت در قرآن نوشته قاضی زاده ص 222)

برخورد نخست امت شیعه و عالمان آنان این گونه بود. از این رو از پذیرش همه حکومت‌های موجود وا می‌زدند و به جای آنان در امور قضایی و مسایل حکومتی در حد امکان به عالمان شیعی رجوع می‌کردند. خمس و زکات و مالیات اسلامی‌را ایشان و نه به دولتمردان رسمی‌می‌دادند. این بود تا این که شیعه توان به دست گرفتن حکومتی را یافت از آن پس هر چند حکومت در دست سرداران نظامی‌بود ولی مشروعیت آن به تایید عالمی‌شیعی چون شهید اول و یا محقق کرکی و مانند آن بود. در حقیقت حکومت از آن عالمی‌شیعی بود که بخشی از وظایفی اجرایی حکومت را به سرداری می‌سپرد. اگر در عمل در مقاطع ای از تاریخ چنین نشد ولی این اندیشه سیاسی حاکم در میان شیعیان بود.

به هر حال در نظر شیعی در دوران غیبت کبرا حکومت به مردم شیعی واگذار شده است تا از میان عالمان با ویژگی‌های خاص یکی را به عنوان والی بر گزینند. در این جاست که جایگاه بیعت معلوم می‌شود. از آن جایی که امکان تعدد عالمان شیعی با ویژگی‌های بیان شده می‌رود، عالم شیعی می‌تواند جایگاه فعلی حاکمیت و حکومت را در دست گیرد که مردم با وی بیعت کرده باشند.

از نظر شیعی بیعت برای تثبیت و فعلیت بخشی به حاکمیت مشروع آن عالمی‌شیعی است که مردم انتخاب می‌کنند. در این انتخاب مردم بدون هیچ تفاوتی طبقاتی این حق را دارند تا یکی را برگزیند.

پرسش این جاست که نقش خبرگان چیست؟ آیا خبرگان رهبری به عنوان بیعت کنندگانی هستند که با انتخاب و بیعت خود مشروعیت عالم شیعی را تثبیت می‌کنند و مردم پس از آن به تایید می‌پردازند. یا این که آنان شخص را معرفی و مردم آن را انتخاب می‌کنند؟

در دیدگاه سنتی در میان اهل سنت این رای و نظر غلبه داشت که اهل حل و عقد و نخبگان جامعه شخص را معین می‌کنند و به حکومت وی مشروعیت می‌بخشند و مردم با بیعت خود آن انتخاب را تایید می‌کنند. بنابراین دو بیعت خاص و عام وجود دارد. بیعت خاص مشروعیت زا و بیعت عام در حکم تایید است. البته در اندیشه‌های جدید در میان اهل سنت نقش بیعت خاص به حکم توصیه فروکاسته شده است و مردم می‌توانند فردی توصیه شده را انتخاب نکنند.(نظام الحکم فی عهد الخلفاء الراشدین محمد یوسف موسی و نظام الحکم فی الاسلام، محمد الصمد ،ص 68)

به نظر می‌رسد که در دیدگاه شیعیان نقش خبرگان نیز این گونه باشد. به این معنا که مردم به جهت شناختی که خبرگان نسبت به عالمان شیعی و ویژگی‌های هر یک دارند توصیه می‌کنند که با عالم شیعی بیعت شود. مانند معرفی مجتهدی از سوی خبرگان به عنوان مرجع تقلید.

البته در قانون اساسی جمهوری اسلامی‌نقش خبرگان کمی‌تفاوت یافته است. مردم با انتخاب خود بخشی از خبرگان را به نیابت و وکالت بر می‌گزینند و این خبرگان هستند که به نیابت و وکالت فردی را به ولایت و حکومت انتخاب می‌کنند. با انتخاب این فرد بیعت عملا تحقق می‌یابد و دیگر نیازی به رای دادن و بیعت مجدد نیست. بنابراین مردم نخست خبرگان مورد اعتماد خود را انتخاب می‌کنند آنان به وکالت و نیابت از سوی مردم با فرد مورد نظر بیعت می‌کنند. بنابراین در هر حال مشروعیت حکومت ولی فقیه به دست مردم و جمهور شیعی است و نقش خبرگان تنها به معنایی توصیه است. خبرگان نقش واسطه را بازی می‌کنند.

 یکی از راه های مشارکت مردمی در حوزه سیاسی در اندیشه و عمل سیاسی اسلام ، امر به معروف و نهی از منکر است.

امیر مومنان (ع) در این باره می فرماید: لاتترکوا الامر بالمعروف و النهی عن المنکر فیولی علیکم شرارکم و تدعون فلایستجاب لکم؛ امر به معروف و نهی از منکر را رها نسازید تا اشرار شما بر شما حاکم نگردند و ولایت نیابند آن گاه خدا را بخوانید ولی اجابت نشوید.( نهج البلاغه بخش نامه ها فقره 47 از تصحیح صبحی صالح)

این سخن در حقیقت بیانگر یک وظیفه و حق اجتماعی مردم و نیز بیانگر سنت و قانونی است که بر جامعه و تاریخ به صورت تکوینی حاکم است. آن حضرت بیان می کند که قانونی بر جامعه و تاریخ حاکم است که نمی توان از آن گریخت. قانون این است که در صورت ترک امر به معروف و نهی از منکر اشرار امت والی و زمامدار می شوند و قدرت را در اختیار می گیرند و به شما ستم روا می دارند و آن گاه که دیگر ناتوان و سست شدید به سوی خدا می روید تا خدا شر آنان را از سرتان بردارد ولی به جهت این که خود خواسته را چاره ای نیست خداوند خواسته هایشان را اجابت نکند و شر دشمنان و حاکمان جور و ظالم را از سرشان بر نمی دارد.

اگر امتی خواهان حکومتی عادل است باید از این حق و وظیفه ای که خداوند بر گردنش نهاده به خوبی استفاده کند . هر نوع قدرتی را که شمار در جامعه فرض کنید در معرض خطز انحراف از حق و عدالت است . جامعه است که باید با توجه به اهمیت و نقش بسیار موقر صاحبان قدرت آنان را تحت نظارت شدید خود قرار دهد و با امر به معروف و نهی از منکر از فساد قدرت جلوگیری کند.

در آیه امر به معروف و نهی از منکر سخن از امت و جامعه است و این مساله را وظیفه جامعه دانسته است تا قیام به امر به معروف و نهی از منکر کنند. اگر امت و جامعه نهاد قدرت و قدرتمندان را به معروف نخواند (تدعون) برآیند این نافرمانی امت چیزی جز حکومت اشرار و ظالمان نخواهد بود. در این هنگام دیگر خواسته تغییر از خداوند خواسته ای ناحق و بی جا خواهد بود. خداوند در این باره می فرماید: ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیر ما بانفسهم( رعد، 11) ؛ خداوند آن چه را در میان قوم و جامعه ای جاری است تغییر نمی دهد مگر آن که خود مردمان تغییر رویه دهند و رفتار درست را برگزینند.

مردم باید با راهکاری قرآن پیش روی ایشان نهاده است دولتمردان را کنترل کنند تا از قدرت سوء استفاده نکنند. فرقی نمی کند که این توده عامی باشد یا عالم . نمی توان گفت که چون توده عامی هستند و نمی فهمند و مصالح اجتماع و دولت را در نمی یابند نمی توانند در باره مسایل سیاسی و اجتماعی داوری و قضاوت کنند و در نهایت رای دهند که این معروف نیست و منکری است که باید دولتمردان را از آن نهی کنند. دولتمردان این حق را ندارند که بگویند مردم و توده عامی را چه کار به مسایل پیچیده سیاسی و اجتماعی جامعه؟ زیرا این حق توده ها و نیز وظیفه و تکلیف الهی است که وقتی خلافی را دیدند نهی کنند و بر ترک معروفی از سوی دولتمردان بر آنان  بتازند.

در اسلام حاکم و عالم، معصوم نیستند و باید بازخواست شوند. تنها کسی که در هستی بازخواست نمی شود خداوند است ( انبیاء ، 23) پیامبران و معصوم نیز بازخواست می شود. آنان نیز مسئول هستند و اگر آنان در درجاتی بازخواست نمی شوند و مسئول از سوی مردم نیستند به دلیل همان مساله عصمت است. اما این ربطی به دیگران ندارد و دیگران در هر پست و مقام و هر درجه ای از علم و معرفت باشند مسئول هستند و بازخواست می شوند: کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته ؛ همه شما مانند چوپانان هستید و مسئول رفتار آنانید.

بنابراین همگان از عالمان دینی و رهبران و حاکمان باید پاسخگوی رفتار خود باشند و جامعه باید از آنان بازخواست کند. جامعه اسلامی جامعه ای هوشیار مسئول و ناظر اعمال همگان در حوزه عمل اجتماعی هستند.

دیدن نورهای مختلف در کنار انسان که در فیلم های ماورایی و معنوی به تازگی باب شده است نه از این روست که بخواهند به طریقی مفاهیم بلندی معنوی را به مخاطب دیداری منتقل کنند و یا ضرورتی که فیلم سازان وادار به فریب و نیرنگ نموده باشد چنان که برای بیان غم و اندوه سیلی از آسمان راه می اندازند و فضا را مه آلود و بارانی می نمایند، بلکه وجود این نورهای رنگی متفاوت در پیرامون نه تنها انسان بلکه هر جانداری امری طبیعی است ، چنان که تصویری حیوانی این انوار نیز امری درست و علمی است.
دانشمندان دریافتند که جسم انسانی با میدانی از نور احاطه شده که در فارسی از آن به هاله انسانی تعبیر می شود و در انگلیسی از آن به( اورا) یاد می شود. نقاشی هاله ای از نور سپید در اطراف پیامبران و اولیای الهی نیز برخاسته از این واقعیت است .
در فصل هفدهم کتاب مرصاد العباد با عنوان مشاهدات انوار و مراتب آن می خوانیم: و اما الوان انوار در هر مقام آن انوار که مشاهده افتد، رنگی دیگر دارد بر حسب آن مقام. چنان که در مقام لوامگی نفس ، نوری ازرق پدید آید... و چون ظلمت نفس کم تر شود و نور روح زیادت گردد ، نوری سرخ مشاهده شود و چون نور روح غلبه گیرد نوری زرد پدید آید و چون ظلمت نفس نماند نوری سفید پدید آید و چون نور روح با صفای دل امتزاج گیرد ، نوری سبز پدید آید و چون دل تمام صافی شود نوری چون نور خورشید با شعاع پدید آید.
رنگ هاله انسانی برخاسته از طیف نور سفید است یعنی یکی از رنگ های رنگین کمان از قرمز تا بنفش . همه رنگ ها در هاله کم و بیش وجود دارند ولی یکی از رنگ ها غالب است که رنگ اصلی هاله است . رنگ های مختلف هاله نشان دهنده خصوصیات مختلف انسانی هستند.
شواهد علمی نشان می دهد که هاله افراد معمولی یک رنگ شفاف یا آبی مایل به بنفش دارد که ضخامت حدود نیم تا سه سانتی متر از سطح پوست به خارج امتداد دارد. احساسات منفی می توانند رنگ هاله را تغییر دهند؛ مثلا خشم می تواند رنگ قرمز کدر به هاله دهد. در مقابل ترس باعث ایجاد رنگ سفید مایل به خاکستری و حسادت منجر به رنگ سبز لجنی در هاله می شود. غم و اندوه معمولا با رنگ خاکستری تیره در هاله مشخص است. مصرف مواد مخدر و الکل می توانند رنگ طبیعی هاله را مخدوش کنند و باعث تیرگی و کدورت آن شوند . دیدن این رنگ ها شاید تاکنون محدود به روشن بینان و افرادی بود که در این زمینه استعداد داشتند ولی در حال حاضر با وجود فناوری هایی مثل دوربین کرلیان قابل ثبت هستند. فیزیکدان لهستانی یاکوب یودیکو ناریکویچ برنده جایزه نوبل پیش از انقلاب روسیه 1917 موفق به ابداع عکاسی با استفاده از شارژ الکتریکی با ولتاژ و بسامد بالا به جای نور شد و توانست از انرژی و نور برخاسته از موجودات زنده عکس تهیه کند. سال 1939 سیمون کرلیان روش عکس برداری یاکوب را ادمه داد که منجر به ساخت دروبین ها و عینک هایی به نام کرلیان شد که با آن می توان هاله انرژی و حرارت موجودات زنده از جمله انسان را مشاهده کرد. وی اتفاقی متوجه شد که اگر یک شی در مقابل میدان الکتریکی با ولتاژ بالا قرار گیرد، تصویری از آن تشکیل می شود. این تصویر شبیه یک هاله رنگی است و کرلیان ادعا می کرد تصویری از هاله انسانی است که اطراف هر موجود زنده وجود دارد. او تصاویری با دروبین خود گرفت که این تصاویر تهیه شده تا سال 1960 به صورت محرمانه در شوروی سابق نگه داری می شد.
البته سابقه جستجوهای علمی در زمینه هاله انسان به سال ها قبل بر می گردد. سال 1873 فردی به نام ادوین بابیت که نماینده ایالت نیوجرسی در آمریکا بود، مقاله ای را با عنوان اصول نور و رنگ منتشر کرد. او برای چندین هفته در یک اتاق تاریک اقامت کرد و پس از این که بیرون آمد ، متوجه شد می تواند هاله ای اطراف اشخاص را با دقت زیادی ببنید . اگر به خاطر نقاشی های دقیقی که وی از این هاله ها ترسیم کرده نبود. برخی تصور می کردند وی دچار توهمات بینایی شده است. در حال حاضر دانشمندان معتقدند تصاویر و رنگ هایی که بابیت می دید با امواج مغزی که در فیبرهای بین نیم کره ای کورپوس کالوزوم ( که میان دو نیم کره قرار دارد) جریان می یابد، مرتبط است.
هم چنین عارفان و روشن بینان معتقدند در وجود هر یک انسان، حیوانی نهفته است. این حیوان چون به صورت پیکره نوری است ، در افرادی که خصوصیات انسانی در آن ها متجلی است ممکن است به صورت یک حیوان کوچک در قسمتی از هاله در سمت چپ نزدیک پاها دیده شود، ولی آن گاه که صفات حیوانی بر او غلبه می کند این میدان انرژی تقویت می شود و به هاله فرد، ظاهر حیوانی بزرگ را می دهد . هر انسانی با توجه به شخصیت خود حیوان بزرگ را می دهد. هر انسانی با توجه به شخصیت خود حیوان خاصی را در خود حمل می کند . عرفا این پدیده را از دیر باز می شناختند ؛ زیرا قادر به رویت آن بودند ، حیوان درون را می توان در نقاشی های مدرن از جمله آثار نقاشان سور رئالیست مشاهده کرد. در بسیاری از این نقاشی ها تصاویر انسان با سر شغال و گرگ با پاهای سم دار دیده می شود.
برخی با استدلال به این که سنگ و دیگر جمادات نیز چنین انرژی ای را دارا می باشند، معتقدند که آن نوعی میدان حرارتی است نه هاله زیستی و حیاتی.
به هر حال هر جسمی اعم از زنده و غیر زنده دارای نوعی میدان انرژی در اطراف خود است که البته آزمایش نشان می دهد که این انرژی در اطراف موجود زنده بیشتر است.
در نوشته های کارلوس کاستاندا از این مسایل بسیار می توان یافت. در کتب عرفانی و صوفیان بلکه حتی در روایات می توان نشانه هایی از تاثیر سنگ ها در انسان و هاله او یافت. پوشیدن زر برای زنان و حرمت آن برای مردان و نیز استحباب پوشش نقره برای مردان به تاثیر گذاری این اشیا بر انسان ارتباط داده شده است.
به هرحال این هاله و انرژی تحت تاثیر عوامل بیرونی و درونی به شکل و رنگ های متنوع و متعددی در می آید . در آزمایشی به گیاهی ماده سمی تزریق شده و از هاله آن پیش و پس از تزریق عکس بردای شد. در اثر تزریق ماده سمی ، هاله انرژی گیاه شروع به تغییر کرد و پس از 48 ساعت تغییرات فیزیکی گیاه نیز آغاز و گیاه پژمرده شد. در حال حاضر با دستگاه جی وی دی می توان بمیاری یک فرد را پیش از یک ماه پیش بینی کرد.
عوامل تاثیر گذار بر هاله انسانی عبارتند از دعا ، زمزمه با اذکار مقدس ، صداهای ناهنجار و مانند آن . تاثیر مخرب برخی از شب ها مانند ماه در عقرب بودن و یا سنگ های مختلف چون زر و سیم و عقیق نشان می دهد که برخی از آن ها برای انسان و هاله نورانی مفید و یا مخرب است.
حتی تفکر دیگران درباره انسان و یا نوع نفکر آدمی مثل حسادت و کینه و خشم نیز در این هاله تاثیر می گذارد.
منابع( ضمیمه دهم دیدار روزنامه جام جم اول تیر 85 و نیز شماره نود و یک هفته نامه سلامت بیست و نهم مهر 85 )