قلب در قرآن در معانی چندی به کار رفته است. یکی از معانی آن ابزار شناخت و قوه درک و فهم بشری است. به این معنا که انسان به کمک و یاری این قوه می‌تواند نسبت به امور درونی و بیرونی شناخت پیدا کند. این که قید درونی مورد تاکید قرار گرفت، از آن روست که حتی شناخت انسان به خود که شناختی حضوری و بی‌واسطه است، بدون قلب امکان‌پذیر نیست؛ البته جایگاه قلب در میان ابزارهای شناخت جایگاه ویژه‌ای است. نمی‌توان از نظر اهمیت و وزنه آن را همانند دیگر ابزارهای شناختی انسان چون حواس پنچ‌گانه بر شمرد. هر چند چشم و گوش نیز از ابزارهای شناخت هستند، ولی این بدان معنا نیست که ما قلب را همسنگ آن دو به شمار آوریم. حتی اگر به قوای شنوای و بینایی اشاره کنیم باید گفت آن‌ها نیز به معنای ابزاری بودن خود نمی‌توانند در حد و اندازه‌های قلب برآورد ‌شوند. قوای شنوایی و یا بینایی در صورت می‌توانند نقش خود را برای ایجاد فهم و درک و شناخت در انسان ایفا کنند که در اختیار و زیر نفوذ قلب قرار گیرند. اگر بخواهیم برای قلب همانندی در انسان از میان قوای بشری بیابیم، باید به قوه عقل اشاره داشته باشیم که می‌تواند تا اندازه‌ای همسنگ آن باشد. البته این همسنگی نیز در صورتی است که مرادمان از عقل همان قلب نباشد و به نوعی به قوه‌ دیگری اشاره داشته باشیم که در علم پزشکی از آن به مغز تعبیر می‌کند. انسانی که از ابزار مغز بهره می‌برد، به دانشی دست می‌یابد که به آن دانش عقلی  می‌گویند.  در  این جا عقل و مغز به همان معنا و مفهومی اشاره دارد که از گوش و شنوایی و یا چشم و بینایی مراد می‌شود. به این معنا که نسبت عقل و مغز در این جا همان معنایی را مشخص و بیان می‌دارد که نسبت و ارتباط دوگانه‌های گوش و شنوایی و یا چشم و بینایی مشخص و معین می‌دارد.

اگر بپذیریم که میان روان و روح یگانگی است، در آن صورت می‌توانیم مدعی شویم که عقل و قلب نیز یکی و دارای یک معنا و مصداق است. اما با توجه به این که روان امری مرتبط به عوامل فیزیکی است و روح امری غیر فیزیکی است و هم چنین به دلیل این که عقل در این معنا امری مرتبط به مغز و عامل فیزیکی و مادی است و قلب امری غیر فیزیکی و مادی می‌باشد؛ در این صورت و با این تفسیر از عقل و قلب، هم چنان نمی‌توان برای قلب همانندی یافت؛ زیرا وجود مشترکاتی میان روان و روح(جان) هرگز به معنای یکی و یا یگانه بودن حقیقت آن دو نیست. بنابراین نمی‌توان عقل و قلب را نیز یکی دانست. عقل، در این معنا امری غیر از قلب است. البته می‌توان میان این دو نیز به روشی یگانگی ایجاد کرد و آن دو را در معنا و مصداق یگانه فرض نمود، ولی این به شرطی است که مراد ما از عقل غیر از مفهوم پیش گفته باشد. در این صورت می‌توان عقل و قلب از نظر مفهومی و مصداقی یکانه دانست و گفت که دو واژه برای معنای واحد و متردافی است.

قرآن درباره شناخت حضوری انسان از خود و آگاهی به درون و بیرونش به نکته‌ای شگفت اشاره می‌کند تا با به کارگیری روش تصریف آیات وجودی و بیانی‌ جایگاه خود را به انسان بنمایاند و به او نشان دهد و یا بگوید که خداوند در چه مقامی ‌وجودی‌ای نشسته است. از سویی در آیاتی از قرآن بیان می‌کند که خداوند از رگ گردن (حبل الورید) به انسان نزدیک‌تر است. رگی که زندگی انسان بدان بسته است و انسان بدون آن می‌میرد، چنان که در نحر شتر و ذبح جانوران به بریدن این رگ  بسنده می‌شود و جانور زندگی و حیاتش را از دست می‌دهد.

در جایی دیگر می‌فرماید: ان الله یحول بین المرء و قلبه(انفال ، 26) در این آیه به این مطلب اشاره شده است که چگونه خداوند بین انسان و قلبش حایل می‌شود. حایل هر چیزی است که میان دو چیز قرار می‌گیرد. از این رو، به "پرده و دیوار"، حایل گفته می‌شود. اما پرسش این است که آیا انسان و قلبش دو چیز است تا بتوان میان آن دو چیزی یا کسی حایل شود؟

در این تعبیر قرآنی این نکته وجود دارد که قلب انسان چیزی جز انسان است. این گونه بیان به دو منظور به کار می‌رود: یکی از کاربردهای آن این است که میان دو چیز جدایی واقعی وجود دارد که شاید برای انسان قابل درک نیست و گمان می‌کند که یک چیز است؛ چنان که در برخی از دیدگاه درباره جسم و روح گفته‌اند که روح امری جدا از جسم است که به صورت ترکیبی (با اختلاف در نوع ترکیب) در انسان وجود دارد. برخی روح را پیش از جسم مخلوقی می‌دانند که بر جسم داخل می‌شود و بدن به روح و یا با حلول آن، جان می‌گیرد؛ و برخی دیگر بر این  باورند که جان و بدن همزمان پدید می‌آیند و تا پایان زندگی دنیوی با یک‌دیگرند و سپس جدا می‌شوند و مانند آن. در هر حال این بدن و روح امری دوگانه هستند. از این رو، می‌تواند نسبت قلب و انسان این گونه باشد. این معنا در باره نسبت انسان و قلب حتی اگر به معنای روح و جان انسانی باشد، نادرست است؛ زیرا انسان به معنای اسم جامع برای این وجود ترکیبی است(حالا این ترکیب هر گونه باشد) بنابراین نمی‌توان به میان یک چیز جدایی انداخت و چیزی را از خودش جدا کرد و میان آن حایل شد.

دومین کاربردی که می‌توان تصور کرد بیان "تاکید قدرت نفوذ حایل" است تا به این وسیله گفته شود حایل آن اندازه قدرت و توان نفوذ دارد که حتی می‌تواند میان چیزی با خودش قرار بگیرد.

در آیه پیش گفته به این مطلب اشاره  شده است که چگونه خداوند می‌تواند میان انسان و بخشی از وجودش (که بخش اصلی و اساسی اوست)، حایل شود. به این معنا که اگر ما قلب را عنصر اصلی حیات و زندگی فرد بدانیم این خداوند قادر و تواناست که حتی می‌تواند میان وجود انسان و بخش اصلی حیاتش قرار گیرد و او را چنان که حیات بخشیده از حیات و زندگی باز دارد و جانش را بستاند. این معنا در حقیقت بیانی دیگر (و به تعبیر قرآنی تصریف آیات بیانی) از آیه پیش گفته، درباره نزدیکی خداوند به رگ گردن فرد انسانی است.

اما اگر ما قلب را قوه ادراکی و شناختی مهم و اصلی بشر بدانیم، در این صورت حایل شدن خداوند به معنای این است که هر گونه آگاهی و شناختی از خود انسان (که آگاهی و شناخت حضوری است) به واسطه حایلی انجام می‌شود که خداست. بنابراین انسان پیش از این که خود را بشناسد، خدا را  می‌شناسد و پیش از این که به پیرامون و جهان بیرون از ذات خود، آگاهی و شناخت پیدا کند، باید خدا را بشناسد. خدایی که حایل و پرده‌ای میان آن دو است. از این رو، هم خداوند به تمام چیزهایی که در قلب او می‌گذرد آگاهی دارد و هم به همه واردات و اموری که از او و بر قلب او گذر و خطور می‌کند و یا بیرون می‌رود، آگاهی دارد. از این رو آیه به این نکته اشاره دارد که خداوند هم به سر و اخفی ، و هم به آشکار و نهان انسان آگاه است.

از سویی دیگر ادراک و شناخت انسان نیز بدون اراده و اختیار الهی ممکن نخواهد بود؛ زیرا حایل این اجازه را باید به اراده و اختیار خود به قلب بدهد تا فرد به چیزی آگاه شود. این نهایت نزدیکی خداوند به انسان را به خوبی می‌نمایاند.

از آن جایی که خداوند در این آیه می‌فرماید: یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و لرسوله اذا دعاکم لما یحییکم...؛ ای کسانی که ایمان آوردید، به خدا و پیامبرش هنگامی‌که شما را می‌خواند تا زنده کند پاسخ مثبت دهید. از آن جایی که این دعوت و استجابت درباره زندگی بخشی معنوی است به نظر می‌رسد که مراد از قلب قوه شناختی و ادراکی است. به این معنا که هر گاه خداوند شما را برای زندگی بخشی و حیات معنوی و نجات از گمراهی و کفر فرا می‌خواند به این دعوت الهی پاسخ دهید. آن گاه بیان می‌دارد که جایگاه خداوند در واقعیت و حقیقت هستی انسان کجاست و اگر از انسان می‌خواهد که چنین پاسخی دهد به این معناست که با آن خداوند به جهت نزدیکی بیش از حد به انسان می‌تواند او را وادار به پذیرش نماید، از این کار سر باز می‌زند و او را مجبور به پذیرش نمی‌کند تا این امکان به طور اختیاری برای فرد باشد تا پاسخ مثبت دهد یا به گمراهی رود. با این همه چیزی بر او که حایل و پرده‌دار انسان و شخصیت حقیقی اوست، پوشیده نیست و به کنش و واکنش‌های هر فردی از خود فرد آگاه‌تر و شناختی بهتر و بی پرده‌تری دارد.

یکی از اصطلاحات بسیار کاربردی در حوزه علوم اجتماعی و سیاسی اصطلاح شهروندی است. به نظر می‌رسد مراد از این واژه که به علت ترجمه متون غربی به فارسی درآمده و در کتاب‌ها و متون آن وارد شده‌است، نه معنای شهروندی به مفهوم و معنایی است که در دولت شهرهای یونانی وجود داشته است که از این مفهوم در ترجمه عربی به مدنی و مدنیت یاد  می‌شود چنان که "مدینه النبی" نیز یکی از مصادیق وجودی دولت شهرهای یونانی بازسازی شده در شرق است؛ و نه مراد از آن، شهروندی یک شهر کوچک و یا بزرگی چون تهران است که در حال حاضر روزنامه همشهری را به عنوان نماد شهری دارد. این رونامه‌ای که در آغاز بیانگر دیدگاه و اهداف شورای شهر تهران و برای شهروندان تهرانی راه‌اندازی شده بود و سپس در گستره ایران منتشر شد تا مفهوم دیگری از شهروندی را باز نمایاند که همان مفهوم دولت‌وندی است؛ یعنی کسانی که به طور طبیعی به دلیل زایش در این مرز و بوم و این محدوده جغرافیایی‌ای که قلمرو یک دولت است از حق تابعیت طبیعی برخوردارند. بنابراین حقوق شهروندی به معنای حقوق طبیعی برای یک ملت است. از این رو، شهروند همان افرادی ملتی است که در این مرز و بوم زیست می‌کند و در این جغرافیای سیاسی پراکنده‌اند. البته در صدق مصداق بودن نیز کاری به نحوه پراکنش آن‌ها ندارند. به این معنا که نمی‌پرسند که در کجا بیشتر متراکم هستند و در کجا کم‌تر تا حق کمینه‌ یا بیشینه از حقوق شهروندی بهره گیرند. پس حتی اگر یک نفر در یک گوشه دور افتاده در کنار مرزی آبی و خاکی زندگی کند، از حقوق شهروندی برخوردار است.

کسانی که این اصطلاح شهروندی را برای بیان مفهوم خاص جعل کرده‌اند، به خوبی به معنای غربی اصطلاح و نیز معنای فارسی این واژه آگاه بوده‌اند؛ زیرا این واژه در ادبیات کهن فارسی به معنای همان دولت‌وند به کار می‌رفته است. شهریار کسی است که بر کشوری حکومت می‌کند و ایرانشهر به معنای کشور ایران است. در حقیقت "شهر" به معنای قلمرو جغرافیای نفوذ یک دولت است که اکنون از آن به کشور تعبیر می‌کنیم. بنابراین شهروند ایرانی یعنی کسانی که در کشور ایران به سر می‌برند و در حوزه حاکمیت انحصاری اقتدار دولتی به نام دولت ایران زندگی می‌کنند.

برای چنین اشخاصی، حقوق ویژه‌ و خاصی است که به جهت شهروندی به دست می‌آورند و این حقوق را نمی‌توان برای دیگری یعنی هر کسی که تابعیت این مرز و بوم را ندارد، قایل شد. این حقوق از آن رو برای شهروند پدید می‌آید که آنان در برابر این حقوق از برخی از حقوق دیگر خود گذشته‌اند؛ زیرا برای کسی که غرم و خسارتی است در برابرش سود و غنمی نیز ‌است؛ یعنی شهروند به علت از دست دادن برخی از مزایا به برخی دیگر از مزایا و امتیازات که همان حقوق شهروندی است، دست می‌یابد. شهروند می‌بایست به دولت مالیات دهد و در برابر دشمن دولت و ملت از مرز و بوم (کشور / شهر)دفاع کند و در نتیجه آن به برخی از مزایا چون امینت  و شغل و کار و مانند آن‌ها دست می‌یابد.

پرسش این است که یک انسان برهنه ( از هر هویت و کس و کار و ملیت و تابعیتی) و یا همان انسان بدون ( بدون تابعیت به تعبیر کویتی‌ها که بخش بزرگی از جامعه کویتی افرادی هستند که از آنان به واژه بدون یعنی بدون تابعیت تعبیر می‌شود)، آیا از حقوق شهروندی برخوردار می شود؟ اگر کسی به هر دلیلی از تابعیتی برخودار نشد، آیا از حقوق شهروندی نیز برخوردار نخواهد شد؟ پاسخ به این پرسش به طور طبیعی این است که چنین اشخاصی هیچ حقی به عنوان شهروندی نداشته و از امتیازات آن برخوردار نخواهد شد. اما مساله مهم‌تر این است که آیا این امر یعنی فقدان حقوق شهروندی و تابعیت، مساوی با از دست دادن حقوق طبیعی یک فرد به عنوان بشر و انسان نیست؟ به نظر می‌رسد که اگر ما حقوق بشر را در نظر آوریم در بسیاری از جهات این حق به علت فقدان تابعیت و یا به تعبیر دیگر یعنی به علت "بدون بودن" از میان می‌رود. در حال حاضر حقوق شهروندی برای اهالی یک کشور و نفی آن از بدون‌ها موجب می‌شود تا حقوق انسانیت و حق بشر نیز نادیده گرفته و از آنان سلب شود. این انسان برهنه از هر گونه تابعیت و شهروندی نه تنها از حق شهروندی برخوردار نخواهد بود بلکه حتی از حقوق بشری خود نیز برخوردار نخواهد بود. این گونه است که میان حق شهروندی و حقوق بشر تعارض پدیدار می‌شود و اثبات بدون بودن  موجب نفی حق انسانی از وی می‌شود و این گونه نیست که نفی شهروندی تنها نفی امتیازات ویژه شهروندی باشد، بلکه به معنای نفی حقوق بشری وی و در حقیقت نفی زندگی و کرامتی وی به عنوان یک انسان نیز می‌شود.

در اسلام هر چند که به علت نگرش امت‌گرایانه به جای ملت و شهروندی و تاکید بر برادری دینی به جای شهروندگرایی، این تناقض و تعارض تا حدودی کاهش ‌یافته و تلطیف می‌گردد، ولی در نگاه آغازین به نظر می‌رسد تا حدودی حقوق بشری وی نیز نادیده گرفته می‌شود. در این نگرش دامنه شهروندی به علت امت‌گرایی گسترش می‌یابد و شمار بیشتری را در بر می‌گیرد. اما کسانی که بیرون از دایره امت قرار می‌گیرند، آیا از همان حقوق مساوی برخوردار خواهند بود؟

پاسخ اسلام این است که باید برای بشر حقوقی را قایل شد که به عنوان بشربودن به وی تعلق می‌گیرد و اعطای آن حقوق از سوی همه انسان‌ها  به همه انسان‌ها به عنوان فرض و واجب عقلی و شرعی لازم و ضروری است. این حقوق در‌ حد و اندازه‌ای تعریف می‌شود تا کرامت انسانی فرد حفظ شود و بر این جنبه بشری وی ضربه‌ای وارد نشود.

بنابراین حقوق بشر  از دیدگاه اسلام که برای هر انسانی به طور طبیعی ثابت است در آن‌ حد و اندازه است که می‌توان آن را حداقل حقوق فردی به عنوان حق بشر بودن دانست. البته به طور طبیعی برای امت حقوقی است که فراتر از حقوق بشر است و این همان چیزی است که از آن به حقوق شهروندی یاد می‌کنیم.

در نظر محققان مسلمان، اگر مشکلی در تعارض میان حقوق شهروندی و حقوق بشر است، در تعریف  و حدود و مرزهای اعلامیه حقوق بشر غربی است نه در نگرش حقوق انسان در دیدگاه اسلامی. در حقوق بشر اسلامی ‌این حداقل‌ها به گونه‌ای تعریف می‌شود تا کرامت انسانی وی حفظ شود. به این معنا که هر انسانی که در قلمروی اسلام زندگی می‌کند، از حقوق امت برخوردار است. البته این حقوق برابر با حقوق امت به معنای خاص آن نیست؛ زیرا حقوقی چون مدیریت کلان اجتماع و یا امور مهم دیگر خاص امت عقیده است، نه امت دولت اسلامی. البته به جهت وجود امکان تغییر مبادلات و طبقات و جهات دیگر حقوقی از سوی فردی که به عنوان امت دولت اسلامی است، این امکان برای وی فراهم است تا به آسانی بتواند از حقوق امت عقیده یعنی از حقوق کامل شهروندی امت برخوردار گردد. وی با بیان تنها "شهادتین" به سادگی بدون هیچ مشکلی از شهروندی امت دولت اسلامی به عنوان شهروندی امت عقیده ارتقا یابد و از همه حقوق انسانی و شهروندی بهره‌مند ‌گردد. از این رو، در نگرش اسلام، مساله تابعیت به خون و زایش و مانند آن نیست و همه انسان‌ها به سادگی می توانند از شهروندی امت دولت اسلامی به عنوان شهروندان امت عقیده و به زبانی نارسا به شهروندی درجه یک و برخوردار از همه حقوق، تغییر طبقه و حیثیت ‌دهند.

در حقیقت، مشکل و مساله بدون‌ها و برهنه‌های حقوقی که فاقد تابعیت و حقوق شهروندی امت‌ عقیده هستند، به این سادگی در اسلام حل می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که مشکل بدون‌ها و انسان‌های برهنه از حقوق شهروندی تنها در نگرش غربی و اعلامیه حقوق بشر غربی و حقوق شهروندی غربی است، نه در نگرش اسلام به این دو مساله. به این معنا که تناقض میان حقوق شهروندی و حقوق بشر در نگاه غربی امری است که نمی‌توان آن را کتمان کرد و از بحران‌های احتمالی آن دوری ورزید. برهنه‌های تابعیتی در اسلام، در وهله نخست از همه حقوق عالی  یک بشر با کرامت‌های فطری‌‌اش برخوردار است و در وهله دوم انتقال از بدون و شهروند امت دولت به امت عقیده به سادگی امکان‌پذیر می‌شود.

انتظارات ما از دين چيست؟ دين چه بخش از انتظارات ما را بايد و يا مي‌تواند برآورده سازد؟

پاسخ به اين پرسش نقش دين را نيز مشخص و محدوده حضور و نفوذ آن را نيز بيان مي‌دارد و مرزهاي آن را باز مي‌شناساند.

مي‌توان به اين پرسش هم از نظر فلسفي پاسخ داد و هم از نظر جامعه‌شناسي و هم روان شناسايي و يا تاريخي و يا درون ديني و يا بيرون ديني.

فلسفه دين مي‌نماياند که بايد چه انتظاراتي از دين داشته باشيم و کارکرد و نقش آن چيست؟ غير از فلاسفه دين، ديگراني نيز به حهت تاثيرات و نقش و کارکردهاي آن در حوزه و قلمروي موضوعي خودشان، کوشيده اند به اين پرسش پاسخ دهند. ولي آن‌ها به اين پرسش تنها از اين جهت پاسخ مي‌دهند که بتوانند کارکرد آن را در حوزه و قلمرو موضوع خودشان تبيين کنند. از اين رو اين پرسش براي آنان به عنوان يک مساله مطرح نيست، بلکه تنها به عنوان يک اصل موضوعي و يا مبنايي مطرح است و از اين جهت است که بدان مي‌پردازند. بنابراين روان‌شناسان و يا جامعه‌شناسان و ديگراني از اين گرايش‌هاي علمي‌ تنها به اين مساله به عنوان پيش‌مساله نگاه مي‌کنند. تنها براي برخي از علوم به ويژه فلسفه دين، اين عنوان و پرسش خود را  به عنوان يک مساله نشان مي‌دهد. از همين روست که مي‌توان بر اين نگرش پافشرد که پرسش کنوني يک مساله بيرون ديني است نه درون ديني و نبايد از دين انتظار داشت تا بگويد: چه انتظاراتي بايد از دين داشت.

از سوي ديگر اين مساله پيش از اين که از انتظارات ما از دين آغاز شود، از مساله ديگري به نام مفهوم دين شروع شده است. اين که دين چيست ؟

به اين پرسش اخير نيز بر پايه روش‌ها و نگرش‌ها و رويکردها مي‌توان پاسخ‌هاي متعدد و متنوع‌اي داد، ولي من فارغ از همه آن چه گفته‌اند و يا گفته مي‌شود، نگرش خود را در اين باره مي‌گويم. به نظر مي‌رسد که دين مجموعه‌اي از همه چيز است که تنها يک کارکرد مهم و اساسي دارد و آن بيان چگونگي زيست انسان در دنياست. دين آمده است تا با همه آن چه ما دانش‌ها و ارزش‌هاي انساني و وحياني مي‌دانيم تبيين کند که انسان بايد چگونه در اين دنيا زندگي کند. بنابراين دين مي‌تواند از همه دانش‌ها و ارزش‌هايي که منسوب به انسان و مرتبط به اوست، بهره گيرد. البته دين در اين موضوع و هدفي که براي خود مشخص و معين کرده است، تنها نيست. دانش‌ها و علوم ديگري نيز هستند که با انگيزه چنين هدفي وارد ميدان شده اند، ولي دين به عنوان کهن‌ترين و بينادي‌ترين و اصيل‌ترين مجموعه براي اين هدف شناخته شده و ميدان‌دار اصلي است.

بنابراين مي‌توان گفت (فارغ از اين که دين از ما چه انتظاري دارد) انتظاري که ما از دين داريم، تبيين و تنظيم چگونه زيستن انسان در دنياست. از اين رو، به همه زواياي زندگي بينشي، روشی، نگرشی و منشی و کنشی و واکنشی ما توجه دارد و برای آن آموزه و برنامه خاص و مشخص و معینی در آستین دارد.

از نگاه درون دینی نیز قرآن به این مهم اشاره دارد که دین چیزی است که در این بخش از زندگی انسان یعنی زندگی در دنیا حضور فعال و سازنده‌ای دارد و برای برنامه‌ریزی دقیق  و حساب شده‌ای فراهم آورده است. قرآن پس از بیان چگونگی هبوط انسان به زمین می‌فرماید: قلنا اهبطوا منها جمیعا فاما یاتینکم منی هدی فمن تبع هدای فلاخوف علیهم و هم لایحزنون.( بقره، ایة 38) گفتیم همه شما از بهشت فرود آیید پس آن گاه که از جانب ما هدایت و راهنمایی برای شما آید آنان که پیروی آن کنند در دنیا و آخرت برایشان هرگز بیمی ‌نیست و اندوهگین نخواهند شد.

این هدایت که در آیه آمده است همان دین است که بیان می‌کند که چگونه انسان می‌تواند در دنیا زیست کند تا هم در آن و هم در آخرت دچار بیم و اندوه نشود. این هدایت مجموعه‌ای برای دنیای انسان است و بیان می‌دارد که انسان در این بخش از دوره زیست خود در دنیا چگونه باید عمل کند تا گرفتار اندوه و بیم در دو جهان نگردد. بنابراین تاکید آیه بر این است که دستور و برنامه‌ای برای دنیا انسان‌هاست نه آخرت ایشان؛ چون که آخرت دیگر جای تکلیف و برنامه‌ای نیست تا نیازی به دین باشد. از این گذشته آیه بر این نکنته نیز پا می‌فشارد که دین برای امینت و آرامش هر دو دنیاست ولی آن چه فعلیت و ارزش فوری و فوتی دارد دنیاست. بنابراین تاثیر و کارکرد دین برای دنیا فعلی و مستقیم و برای آخرت غیر مستقیم است. بر پایه همین تاثیر و کارکرد دین از نگرش قرآن است که  نمی‌توان پذیرفت دین از جامعیت برخوردار نباشد و همه امور زندگی انسان را ولو به طور کلی در بر نگیرد. پس باید گفت دین به همه آن چه مرتبط به هدایت وی و نیز چگونگی دوری او از بیم و اندوه است، توجه داشته است. بنابراین دین هر چیزی که مایه اندوه و بیم اوست را می‌زداید و برنامه‌ای برای رهایی از آن  فراهم آورده است و می نمایاند تا چگونه از آن برهد. از این رو هم به ابعاد روحی و روانی و هم عقلی و فلسفی و هم فردی و هم اجتماعی و... پرداخته و چیزی را دست کم در کلیات فرو گذار نکرده است.

بنابراین انتظار ما از دین باید در برگیرنده همه ابعاد وجودی انسان باشد و دین کامل آن است که هر چه انسان در بخش چگونگی زیست نیاز دارد، بیان کند.

از نظر تاریخی نیز شواهدی هم در شرایع ابراهیمی ‌و هم در مخالفان و دشمنان ایشان بر این مدعا وجود دارد که می‌توان به آن‌ها استناد ورزید. پیش از اسلام و همزمان با آن انتظارات مردم از دین این گونه بود که دین چگونه زیست آنان را دنیا تبیین کند و برای آن برنامه داشته باشد. از این رو، دولت‌های ساسانی و رومی با توجه به انتظار مردم از دین ، ‌هم به امور حکومتی می‌پرداختند و هم امور معنوی مردم را سامان می‌دادند. فرعون و نمرود نیز چنین بودند. مردم حجاز نیز از پیامبر خویش جز این انتظار نداشتند تا چگونگی زیست آنان را در دنیا در همه جهات و ابعاد تبیین کند و برای آن برنامه و دستور داشته باشد. این گونه نبود که دین از سیاست و یا دنیا از دین جدا باشد. تفکیک و فروکاهی انتظار از دین توهمی‌بیش نیست و در صورت پذیرش این نگرش نه آن دین دین است و نه آن انتظار انتظاری واقعی و کامل.

تناقض سرمایه‌داری لیبرال و تعارضات درونی آن از مباحث مهمی‌ است که هم از سوی نوگرایان به صورت نقد درون و هم سنت‌گرایان به عنوان انتقاد به ماهیت فلسفی نوگرایی مطرح شده است. ‌هابرماس فیلسوف آلمانی از کسانی است که به نقد درونی آن پرداخته و از پرژوه ناتمام مدرنیته و تناقضات درونی سرمایه‌داری لیبرال و مساله کسری مشروعیت سخن به میان آورده است.

از آن جایی که ماهیت سرمایه‌داری لیبرال به کثرت‌گرایی در عمل و اندیشه گرایش افراطی دارد، یافتن تناقض در اندیشه و رفتار امری طبیعی می‌نماید. از این رو، دیدگاه‌های نوگرایان بر سر تمام مسایل یکسان نیست. اندک آشنایی با دیدگاه‌ها و نیز نحوه مدیریت مسایل سیاسی روز در واشینگتن، لندن، پاریس و برلین این مساله را روشن می‌کند. نمونه این تناقضات در نحوه رفتار با مساله هسته‌ای ایران و طرح قدرت نرم و مشت آهنین و باران‌های تابستانی در مساله فلسطین و نیز نحوه عمل در مساله عراق به روشنی می‌توان یافت. دو گروه بازها و کبوترها (جمهوریخواهان و دمکراتها)  و حتی در میان بازهای سنتی و نو محافظه‌کارانی که قدرت را در کاخ آمریکایی در دست دارند در یک مساله و نحوه عمل در آن اختلاف شدید و آشکاری را نشان می‌دهند.

چنین تناقضاتی، کاملا واقعی و دست کم تا حدودی حاصل اختلاف نظری در میان گردانندگانی است که دارای عقاید فردی گوناگونی هستند. هر چند این تناقضات واقعی است و هر چند نتایج آن گاه به حمایت از افراد و برنامه‌هایی منجر می‌شود که به ظاهر با ایدئولوژی سرمایه‌داری لیبرال در تعارض می‌باشند و گاه در مقابل دمکراسی لیبرال قرار می‌گیرد مانند دمکراسی فلسطین که منجر به قدرت گرفتن حماس شد و یا در عراق که قدرت به  مخالفان آمریکا منتقل شد، ولی با این همه باید بدانیم که این حمایت‌ها نشان دهنده تغییر جهت ایدئولوژیک نهادهای سرمایه‌داری لیبرال نیست، بلکه بیشتر تلاشی در جهت محترم شمردن تعهدات کثرت‌گرایانه گردانندگان آن هم در کم‌ترین میزان آن است.

سرمایه‌داری آزاد و لیبرال دمکراسی هر چند ممکن است به فعالیت‌ها و طرح‌هایی که جهت‌گیری اصلاح‌طلبانه یا حتی رادیکال و مخالف سرمایه‌داری لیبرال و منافع آن‌ها دارند روی خوش نشان دهند و یا با آن همکاری کنند و به حمایت مالی و معنوی اقدام نمایند، اما به افراد و گروه‌هایی که توان بالقوه‌ای داشته باشند که با سلطه سرمایه‌داری لیبرال به مبارزه‌جویی اساسی و اصیل برخیزند، هیچ گونه کمکی نمی‌کند. چنان که همگان پس از قدرت گرفتن حماس به شدت با آن به مبارزه پرداختند و هرگونه حمایت بیرونی را از آن سلب کردند و در نهایت به دمکراسی و ارزش‌های آن پشت پا زدند.

جهت گیری کثرت‌گرایانه گردانندگان سرمایه‌داری لیبرال و نهاد و بینادهای وابسته را که درباره آن تبلیغات زیادی می‌شود به طوری که حتی از مخالفان سرمایه‌داری لیبرال و سنت‌گرایان اصول گرا و بینادگرایان ضد لیبرال دمکراسی دعوت و حمایت می‌کنند، تنها باید در چارچوب صحیح آن تحلیل کرد: عقاید و سلیقه‌های متفاوت اگر فعالانه مورد تشویق قرار نگیرد، دست کم از آن واقعا استقبال می‌شود، اما تنها تا زمانی که در چارچوب معیارهای تعیین شده توسط ملزومات نظام سرمایه‌داری لیبرال بیان شود.

خلاصه آن که، کثرت‌گرایی، هر گاه باعث شود که منتقدان، مشروعیت نظام سرمایه‌داری و اصول دمکراسی لیبرال و یا لائیک را به زیر سوال برند، دیگر قابل پذیرش نیست. چنان که در باره حجاب در فرانسه ما این حدود و مرزهای تحمل را دیدیم.

تبلیغات سرمایه‌داری لیبرال همواره بر " بی طرفی ارزشی " و ماهیت بشر دوستانه برنامه‌ها و رفتارهای آنها تاکید نهاده و وجود دستورالعمل‌های محرمانه و از پیش تعیین شده را انکار کرده است. با این حال ناظران ژرف‌نگر یا بدبین ممکن است این تبلیغات را بی‌ارزش تلقی کنند و استدلال نمایند که پذیرش ادعاهای سرمایه‌داری لیبرال و گردانندگان آن ساده‌اندیشی است.

سرمایه‌داری لیبرال از طریق کنترل فرهنگ و اشاعه ایدئولوژی خود در چنان موقعیتی قرار می‌گیرند تا جهان‌بینی خاصی را طرح و تحکیم نمایند که در چشم عموم مردم ظاهر واقعیت را دارد، حال آن که پذیرش این جهان‌بینی صرفا تامین کننده منافع سرمایه‌داران است. از این دست جهان‌بینی طرح جهان‌سازی هدایت شده است که توسط 300 نفر از سرمایه‌داران جهان اداره و تبلیغ می‌شود.

بنابراین بی‌طرفی ارزشی در نظام سرمایه‌داری لیبرال و ظاهر کثرت‌گرای آن واقعیت ندارد. شاید واقعا چنین باشد ولی باید بدانیم که گسترش سلطه یک جهان‌بینی و طبقه‌ای مانند سرمایه‌داری، به واسطه ظاهری که از واقعیت ارایه می‌شود انجام می‌گیرد، نه از طریق خود واقعیت آن گونه که هست. اگر یک جهان‌بینی و طبقه ابزار متقاعد کردن را در اختیار داشته باشد، گاه می‌تواند مردم را قانع کند که جهان‌بینی‌اش ولو غیر منطبق با واقعیت است، صحیح است. غول رسانه‌ای غرب در مساله هسته‌ای ایران این گونه عمل کرد تا بنماید که ایران هسته‌ای خطر جهانی است. رسانه‌های داخلی نیز به کمک بنیادهای وابسته به مراکز علمی‌ و فرهنگی سرمایه‌داری لیبرال در تبلیغ و کنترل و اشاعه یک فرهنگ و جهان‌بینی همکاری می‌کنند.

بنیادهای آموزشی و فرهنگی و نهادهای خیریه و بشر دوستانه به عنوان ستون عقیدتی حافظ نظام سرمایه‌داری لیبرال جهانی عمل می‌کنند. این سازمان‌ها با استفاده از علوم مختلف از مردم‌شناسی گرفته تا روان‌شناسی و جامعه‌شناسی و تا علوم پایه می‌کوشند تا شیوه‌های خود را تکمیل و بهبود بخشند تا اشکال خشن و آشکارتر امپریالیسم اقتصادی و نظامی را که به سادگی قابل تشخیص است، تکمیل و نهان کنند. همه این اعمال با عناوینی چون بهبود شرایط زندگی انسان‌ها و تقویت دمکراسی و جستجوی حقیقت انجام می‌شود. چنین تصویری از واقعیت به طور دایم اشاعه داده می‌شود. بی‌طرفی ارزشی به معنای کثرت‌گرایی است و این معنا را القا می‌کند که هدف جز یافتن حقیقت نیست. در حالی که تمام ارزش چیزی جز سرمایه‌داری لیبرال جهانی برای چپاول نیست. این گونه است که توزیع نابرابر ثروت جهانی با عناوین بشر دوستانه تداوم می‌یابد.

رسانه‌های وابسته تصویر خاصی از واقعیت را ارایه می‌دهد که حافظ منافع آنان است. واقعیتی که با سلطه اقتصادی، نظامی و سیاسی ایالات متحده و غرب سازگار باشد. نهادهایی در سراسر جهان با حمایت بنیادهای خیریه و بشر دوستانه آمریکایی به مشروع جلوه دادن نظام سرمایه‌داری لیبرال کمک می‌کند. نقش این مراکز و نهاد و موسسات، به عنوان شرکای بی‌سر و صدا در این شبکه تعریف شده است. در سراسر جهان افرادی با عنوان مردان دانا و روشنفکران از سوی تشکیلات جهانی سرمایه‌داری لیبرال دست‌چین شده و نقش آفرینی می‌کنند. سرمایه‌داری به کمک این روشنفکران، حاکمیت فکری و فرهنگی خود را از طریق کنترل باورها و فرهنگ‌ها تداوم می‌بخشد. سرمایه‌داری آمریکایی با کمک همین روشنفکران در اشاعه باورهایی معین در میان کشورهای در حال توسعه مبادرت می‌ورزند.

گفته شد که سرمایه‌داری لیبرال سرشار از تضادهای درونی است و بدیهی است که سازمان‌هایی که از آن نشات گرفته‌اند نیز سهمی از این تضاد سرمایه‌داری لیبرال در درون خویش به ارث برده باشند. این تضادها در سطوح گوناگون مشهود است. در یک سطح، به نظر می‌رسد برنامه‌هایی را پشتیبانی می‌کنند که به نظر می‌رسد با علایق سرمایه‌داری لیبرال تقابل دارند. این تضادها هرچند که حاصل جهت‌گیری کثرت‌گرایانه در درون نظام لیبرالیسم است و به ابداع اشکالی از عقاید و ایدئولوژی منجر می‌شود با این همه لزوما و همیشه حامی نظام  سرمایه‌داری و به نحوی هماهنگ با اصول آن است هرچند که یک دولت سرمایه‌داری مخالفت کند.

در سطحی دیگر، سرمایه‌داری لیبرال با بروز تضاد میان مواضع اعلام شده خود مبنی بر دفاع از اصول دمکراتیک مواجه می‌باشند. ساختار نظام سرمایه‌داری لیبرال به گونه‌ای آشکار این تضاد را به نمایش می‌گذارد. این هم بخشی از سازوکار است نه راهبرد اساسی.

پذیرش نخبگان و ترغیب اصل حاکمیت نخبگان و نخبه‌گرایی غیر مردمی، ذاتی نظام سرمایه‌داری لیبرال است که همواره اقتدار و قدرت در  آن، از بالا به پایین جریان دارد و نظام پوپولیستی را بر نمی‌تابد. مردم‌گرایی در مفهوم و به شکل نخبه‌گرایی معنا می‌یابد. تلاش برای کاهش تناقض میان دمکراسی و لیبرالیسم (مردم‌گرایی و حاکمیت نخبگان از طریق احزاب) از مهم‌ترین دغدغه‌های فکری نظام سرمایه‌داری است. پرورش نخبگان و حاکمیت‌بخشی به‌ آنان با اصول دمکراسی در تناقض است ولی نظام سرمایه‌داری لیبرال به چنین امری برای تداوم نظام سرمایه‌داری جهانی نیاز دارد. نخبه‌سازی و شخصیت‌سازی جهانی تنها در این شبکه قابل تحلیل و دفاع است. انتخاب افرادی از جامعه برای مطرح شدن در سطح جهانی برای تداوم نقش و تاثیرگذاری موثرتر صورت می‌پذیرد. تهاجم فرهنگی به منظور تکمیل سیاست نظامی‌گری راهبرد نظام‌ سرمایه‌داری است. این تهاجم به کمک همین نخبگان و شخصیت‌های جهانی با تکرار یک جهان‌بینی و ایدئولوژی صورت می‌گیرد.

بحث مکرر از نقش نخبگان و روشنفکران و افراد شاخص از آن رو ضروری است که برنامه‌های نظام سرمایه‌داری لیبرال را در جامعه جهانی گسترش می‌دهند و در پیشبرد اهداف و منافع و مقاصد نظام سرمایه‌داری جهانی کمک می‌کنند. اختلافات و تضادها هر چه باشد تحت الشعاع جهت‌گیری عمومی نظام سرمایه‌داری قرار می‌گیرند. بنابراین کثرت‌گرایی و بی‌طرفی ارزشی تنها تا جایی جایز شمرده‌ می‌شود که با نظام جهانی سرمایه‌داری لیبرال در تضاد عملی نباشد.

 م       

با استهلال ماه شعبان کوی و برزن قم رنگ شادی به خود می‌گیرد. در هر فصلی اگر باشد چه تابستان با آن آفتاب تموزش و چه زمستان و آن باد صرصر و جانسوزش، این شهر رنگ و روی بهار به خود می‌گیرد. هر چند به نظر می‌رسد که قم بر خلاف همه جای میهن به جای چهار فصل تنها از دو فصل برخوردار است و قمی‌هایش از زیر کرسی به پشت بام می‌روند و به قول قدیمی‌ترها در قم باید در راه پله سرداب و پشت بام جا خوش کرد، ولی با چند بهار دینی این شهر رنگ و رویی دیگر به خود می‌گیرد و جبران آن بهار زودگذر طبیعت را با بهار جان‌ها‌ تدارک می‌کند. مهم‌ترین این بهارها را می‌توان بهار شعبانیه دانست. از همان روز‌ها‌ی نخست ماه شعبان، عید کودکان و نوجوانان قمی‌ فرا می‌رسد. این جشن شعبانیه بر خلاف همه اعیاد دیگر به جای این که مال بزرگسال‌ها‌ باشد، بیشتر جشن و عید کودکان و نوجوانان است. اگر عید نوروز مانند بهار گلها پنج روز باشد و بس ، عید شعبانیه کودکان قمی‌ بیش از پانزده روز است.

در این روزها کودکان قمی‌ را در هر کوی و برزن و محله می‌بینی که با ظرفی نقل و نبات از بزرگ‌ترها می‌خواهند تا به قدر توان در این جشن شرکت کند. پول‌ها‌ که جمع می‌شود کوی و برزن و محله و خیابان با پرچم ایران و کاغذهای رنگین تزیین می‌شود. در هر گوشه‌ای کودکان و نوجوانان خیمه‌ها‌یی را با حصیر و زیلو و چادر و گلیم بر پا می‌کنند و مجسمه‌ها‌ و فواره‌ها‌ی آب بر پا می‌دارند. چراغانی تمامی ‌کوچه‌ها و پس کوچه‌ها با کمک جوانان 18 و 19 ساله انجام می‌شود. از هر چادری صدای خنده و شادی به آسمان بلند است. اکنون فصل کودکان و بهار دلهای شاد است. زمان شور و حالی از جنس دیگر؛ از جنس بهشتیان است. این روزها مشارکت کودکان و نوجوانان و جوانان چون روزهای عاشورا بیش از هر گروه سنی است. آنان بدون هیچ شیله و پیله‌ای در شادی امامان و اولیای و سرورانشان شاد و در اندوه ایشان اندوهناکند. همان طور که عاشورا را پاس می‌دارند و بر بزرگداشت آن مصیبت، دهه می‌گیرند؛ برای شادی ایشان و زادروزشان دهه بلکه نیمه می‌گیرند. از روز نخست شعبان همراه با نوعی جشن و پایکوبی و شادی روزشان را  می‌گذرانند. این شادی و جشن را  همه روزه ادامه می‌دهند تا آن را در نیمه شعبان به اوج رسانند.

اوج این شادی و حضور شب نیمه شعبان است. کوچه‌ها‌ و خیابان‌ها‌ آن چنان با کاغذهای رنگین آذین بسته شده که تسر الناظرین است . هر بیننده‌ای از این همه رنگ و زیبای و این همه شادی و سرور به وجد می‌آید و بی‌اختیار در آن مشارکت می‌جوید.

در آن روز و شب، مشارکت‌ها‌ به بار می‌نشیند. در دست کودکان و نوجوانان انواع و اقسام شیرینی و نقل و نبات و شربت است که رهگذران را به مهمانی جشن ولادت منجی بشریت دعوت می‌کند. بی گمان تنها در این جشن کودکان و نوجوانان قمی است که آدمی‌ به خوبی با حق و حقیقت اخت می‌شود و صفا و نورانیت در جانش لانه می‌کند. لطف و صفای کودکانه است که همانند عشق و صفای مهدی به جان‌ها‌ همگان رخنه می‌کند.

بی گمان جشن و شور شعبانیه در قم را باید نمادی از جشن و حضور بی غل و غش کودکان و نوجوانانی دانست که بی هیچ چشم  داشتی تنها به عشق آن حضرتش با جان و مال مایه می‌گذراند و همین حضور بی غش ایشان است که به این جشن و سرور رنگ و بوی دیگری می‌دهد. تو گویی که آدمی‌ مهمان مهدی (عج) است و این کودکان همان غلمان بهشتی هستند که برای پذیرایی از مهمانان بهشتی مهدی (عج) در همه قم بسیج شده اند.

اوج این آذیین و جشن هم چنان که در روز و شب نیمه شعبان است؛ هم چنین در خیابان چهار مردان از خیابان‌های قدیمی قم است. هر چند اکنون این شور به همه شهر کشیده شده است ولی در گذشته تنها این مراسم و آذیین‌بندی در خیابان چهار مردان برگزار می‌شد؛ زیرا به گمان قمی‌ها این خیابانی است که‌ آن حضرت(عج) هماره از آن جا به زیارت حضرت معصومه (س) می‌رود و در آخر زمان نیز هنگامه خروج و ظهورش وقتی به قم در می‌آید از این خیابان می‌گذرد. چهارمردان در فرهنگ قمی‌ همانند مسجد جمکران به نام مهدی (عج) آمیخته است. این گونه است که همگان شب نیمه شعبان به این خیابان می‌آیند و در جشن بزرگ میلاد شرکت می‌کنند. این گونه است که خیابان منسوب به آن حضرت هم چون مسجد جمکران منسوب به وی از جمعیت آکنده می‌شود و هر کس نذر و نیازی دارد و یا خیراتی به این مکان می‌شتابد تا در گذر بوی بنی فاطمه (س) و از برکت انفاس قدسی‌اش بهره گیرد و به حاجت خویش رسد. شما هم بیایید در این جشن شعبانی قمی‌ها‌ شرکت کنید،  تا شاید به انفاس مهدوی (عج) که از کوی چهارمردان می رود، باشد که حاجت روا شوید.

گمانه‌های چندی درباره ماهیت وحی می‌توان داشت. بنابراین پیش از بیان ماهیت وحی قرآنی این گمانه‌ها را می‌بررسیم تا دریابیم کدام یک را می‌توان بر وحی قرآنی تطبیق کرد.

این گمانه‌ها پس از پذیرش این پیش فرض‌هاست که 1) خدایی هست؛ 2) این خدا هم آفریدگار و هم پروردگار است؛3) پروردگار هم به صورت تکوین و هم تشریع برای تکامل انسان برنامه‌ای دارد که می‌توان آن را به شکل فرایندی و برنامه ای(پروسه و پروژه) تصویر کرد؛4)برنامه تکاملی انسان به صورت گزاره‌ها و آموزه‌هایی برای کسانی از بشر فرستاده تا آنان به عنوان پیامبر و راهنما راه رسیدن به تکامل را بنمایانند؛5) البته این پیامبری پس از پذیرش امکان ارتباط میان خدا و انسان به شکل خاص است که ما از آن به وحی تعبیر می‌کنیم و واژه شناسان و زبان شناسان آن را نوعی رمز و اشاره دانسته‌اند به جهت کاربردهای این واژه در زبان مبدا که زبان تازی باشد.

اما گمانه‌هایی که می‌توان درباره گونه ارتباط خدا با انسان یعنی همان وحی بیان کرد عبارتند از :

1. خداوند خود به طور مستقیم با همگان ارتباط برقرار کند و آموزه‌های هدایتی خود را که از آن به  اسلام و صراط مستقیم تعبیر می‌کند بیان کند. این احتمال را هر چند که می‌توان به جهت کلیتی که در آیه ای از قرآن آمده است از نظر اسلام گمانه‌ای راست دانست ولی این گمانه درست در نیامد و این امر اتفاق نیافتاده باشد. (بقره، 38) البته می‌توان نمونه از آن به دست داد که نه برای همگان بلکه برخی از پیامبران رخ داده است مانند تجلی در درخت و تکلم و سخن مستقیم با حضرت موسی (ع) که در گزارش قرآن درباره این رخداد می‌خوانیم: چون به نزدیک آن آتش رسید از سوی وادی ایمن در آن جایگاه مبارک از درخت ندا شد که ای موسی من خدای یکتا، پروردگار جهانیانم.( قصص، آیه 30 و  طه،‌آیه 14) و یا درباره پیامبر بزرگوار اسلام(ص) در گزارش قرآنی می‌خوانیم که وی در معراج خویش به قاب قوسین او ادنی رسید و در آن جا به طور مستقیم با خداوند سخن گفت. این گفت وگو مانند گفت و گو حضرت موسی (ع) شفاهی و مستقیم بوده است.(نجم آیات، 1 تا 18)؛

2. خداوند آموزه‌های هدایتی خود را بنویسد و برای انسان فرو فرستد. این گمانه درباره کتاب تورات هم راست و هم درست است. به این معنا که بر پایه گزارش قرآن، تورات به صورت الواحی مکتوب از آسمان و از سوی خداوند نگاشته و فرو فرستاده شد.( اعراف، 154 و 150 ) همین مساله موجب شد تا یکی از درخواست‌ها از پیامبر (ص) این باشد که باید قرآن دیگری بیاوری که خودش به صورت الواح باشد. قرآن این درخواست را چنین گزارش می‌کند: قالوا لن‌نومن لک حتی تفجر لنا من الارض... او ترقی فی السماء و لن‌نومن لرقیک حتی تنزل علینا کتابا نقرؤه؛ گفتند ما به تو ایمان نخواهیم آورد تا آن که برای ما از زمین چشمه آبی بیرون آوری... یا بر آسمان بالا روی و ما بر آسمان رفتنت باور نکنیم تا آن که بر ما کتابی که از روی آن بخوانیم بیاوری( اسراء،93 )؛

3. خداوند خود آموزه‌ها را در قالب واژگانی بیان و املا کند و پیامبر آن را دریافت و همان را بی‌کوچک‌ترین تغییر و تبدیل و تحریف و تصحیفی در اختیار انسان‌های دیگر بگذارد. به نظر می‌رسد که تفسیر سنتی مسلمانان از وحی قرآنی همین گمانه باشد. آنان برای اثبات مدعای خود دلایل چندی از قرآن بیان می‌کنند که در جای خود برمی‌رسیم.

4. خداوند محتوای پیام را به صورت جزیی توضیح دهد و بگوید که چه می‌خواهد و پیامبر آن محتوا را در شکل و قالب واژگانی بیان کند و یا مکتوب نماید. نمونه این گونه از پیام‌ها را ما به عنوان احادیث قدسی می‌شناسیم ؛

5. خداوند تنها محتوای کلی پیام را توضیح دهد و پیامبر خود پیام را در قالب واژگانی بیان کند؛

6. خداوند پیام را در خواب و رویا بنمایاند و پیامبر آن را به شکل بیان و عبارات در آورد چنان که ما درباره رویاهایی که می‌بینیم عمل می‌کنیم. درباره برخی از مکاشفات عرفانی نیز چنین گفته‌اند.

7. خداوند پیام را به شکل الهام در دل پیامبر‌اندازد و پیامبر آن را به شکل واژگانی و یا عملی بیان کند. مانند الهام به مادر موسی(قصص، 6) یا چگونه گزاردن نماز؛

8. خداوند کس دیگری را بفرستد تا او به یکی از اشکال پیش گفته پیام را به پیامبر برساند. چنان که جبرئیل این کار را می‌کرد.

به نظر می‌رسد از میان اشکال پیش گفته درباره خاص وحی قرآنی می‌توان گمانه سوم را راست و درست دانست. به این معنا که قرآن می‌تواند به آن شکل فرستاده شود. این گمانه دشوار نیست و هیچ مشکلی را پیش رو قرار نمی‌دهد  به ویژه قرآن خود نمونه دشوارتری را درباره تورات بیان می‌کند که نه تنها محتوا و واژگان بلکه نوشته مکتوب در الواح به سوی حضرت موسی(ع) فرو فرستاده شده است.