نکته اول: خردستيزي برخي از فتاواي فقهي به خاطر ناسازگاري آن‌ها با عقلانيت اخلاقي است.

نکته دوم: خردستیزي پاره اي فتاواي فقهي به خاطر مقدم داشتن عقلانيت مصلحت‌انديش بر عقلانيت اخلاقي است.

نکته سوم: خردستيزي برخي از فتاواي فقهي به خاطر ناسازگاري آن‌ها با هنجارهاي عقلانيت عقلايي و عرفي مصلحت‌انديش است.

نکته چهارم: خردستيزي پاره اي از فتاواي فقهي به خاطر ناسازگاري آن‌ها با عقلانيت ابزاري است.

نکته پنجم: خردستيز بودن برخي از فتاواي فقهي ناشي از تلقي نادرست از ماهيت فقه و جايگزيني آن به جاي علم اخلاق و علم حقوق است. در حالي که اين‌ها سه علم متفاوت در روش و موضوع و غايات هستند، هر چند که گاه همپوشي نيز دارند. در ضمن هر سه  از علوم هنجاري مي باشند.

نکته ششم: علم اخلاق بيانگر شريعت عقل و علم حقوق بيانگر شريعت عقلايي و عرفي و فقه بيانگر شريعت وحي است. هر سه هم به لحاظ مبنا و روش با يک ديگر متفاوت هستند.

نکته هفتم: ميان اين سه علم ترتيب طولي است. بدين معنا که علم اخلاق بر فقه و فقه بر حقوق مقدم است و در صورت تعارض احکام اين سه علم اين ترتيب مراعات مي شود.

نکته هشتم: در تقدم فقه بر حقوق سه امر باید مد نظر گرفته شود. 1)قوانين علم حقوق از عرف و حکم عقلا سرچشمه مي گيرد و عرفيات داراي منابع چندي است. يکي از منابع عرف، اخلاق است. بنابراين تقدم فقه بر حقوق تنها در صورتي است که احکام حقوقي مبتني بر ارزش‌هاي اخلاقي نباشد. 2) احکام فقهي دو دسته هستند: احکام تاسيسي شريعت و احکام امضايي. احکام امضايي همان احکام عرفي و عقلایی است که شريعت آن را تاييد و امضا کرده است. تقدم فقه بر حقوق تنها در احکام تاسيسي است. اما در احکام امضايي به جهت آن که مستند حکم همان عرف و عقلاست بايد عرف کنوني ملاک و معيار قرار گيرد نه عرف قديم. 3) احکام تاسيسي شريعت به دو دسته ثابت و متغير تقسيم مي شود. تقدم حکم فقهي بر حقوقي در احکام تاسيسي ثابت است(؛ يعني احکامي که ثابت، ابدي و فراتاريخي است) نه احکام متغير که با توجه به متقضيات زمان و مکان صادر شده است.

پس تنها احکام تاسيسي ثابت فقهی بر احکام حقوقي غير اخلاقي( آن‌هايي که از منبع اخلاق سرچشمه نگرفته‌اند) مقدم است.

نکته نهم:  تعميم احکام امضايي شريعت از زمان خودش به زمان‌هاي متاخر در مواردي است که اين احکام با قوانين عرفي عقلايي جديد سازگار باشد.

نکته دهم: ناسازگاي احکام فقهي گاه ريشه در عدم به کارگيري تناسب حکم و موضوع يا تناسب حکم و سند و يا تناسب متن و زمينه است. تناسب حکم و موضوع اين است که هر حکمي مناسب هر موضوعي نيست.لذا گاه موضوع واقعي يک حکم اعم يا اخص از حکمي است که در متون ديني آمده است. تناسب حکم و سند اين است که هر حکمي را نمي توان با هر دليلي اثبات و يا توجيه کرد. تناسب متن و زمينه بدين معناست که هر حکمي مختص زمينه خاصي است و تنها برخي از احکام شرعي مطلق، ثابت و فراتاريخي هستند. در فقه سنتي تناسب اول تا حدودي و دوم به ميزان کمتري مراعات مي‌شود، ولي تناسب سوم اصلا مراعات نمي شود.

نکته يازدهم: هر سه اين مناسبات از شرايط و مقدمات کسب معرفت و توجيه هستند، لذا از منظر معرفت شناسانه مهم و لزوم مراعات آن جزو هنجارها و مقتضيات عقل نظري است.

نکته دوازدهم: لازم است براي پرهيز از احکام خرد ستيز به تاسيسي، امضايي، ابدي، موقت، ثابت و متغير بودن آن‌ها توجه شود. معيارهاي تشخيص و تفکيک هر يک نيز باز شناخته شود.

نکته سيزدهم: در صورت شک در تاسيسي و ابدي بودن، نمي توان به آنها حکم کرد. چنان که تعميم هر حکمي به ساير زمان‌ها و مکان‌ها و اشخاص نيازمند دليل قطعي است.

نکته چهادهم: به نظر مي رسد اگر اين مسايل به درستي رعايت شود، فقه فتاواي خردستيزي نخواهد داشت.( گزارشي از نوشته ابوالقاسم فنايي)

نکته اول: مي توان ميان دين و عقلانيت يکي از سه نسبت زير را ترسيم و تصور کرد:1) خردپذير، 2) خردگريز، 3) خردستيز.

بنابراين مي توان گفت: گزاره‌هاي ديني به سه دسته تقسيم مي شوند:

1) گزاره خردپذير؛ و آن گزاره‌اي است که دليل عقلي به سود آن در دست است.

2) گزاره خرد گريز؛ گزاره‌اي که دليل عقلي به سود و يا زيان آن در دست نيست.

3) گزاره خردستيز؛ گزاره‌اي است که دليل عقلي مستقلي به زيان آن در دست است.

بنابراين خردستيز بودن گزاره‌اي ديني آن است که با عقل مستقل ناسازگار باشد.

نکته دوم: برهان عقلي نشان مي‌دهد که گزاره‌هاي خردستيز در لوح محفوظ محال است و خداوند از جعل و صدور چنين گزاره‌هايي منزه است.

نکته سوم: در متون ديني گزاره‌هاي خردستيز يافت مي‌شود. با آن که در لوح محفوظ اين امر محال است.

نکته چهارم: علت وجود گزاره‌هاي خردستيز در متون ديني يا به خاطر مجعول بودن آن است و يا به خاطر آن است که از بيرون بر دين تحميل شده است و يا به خاطر اين است که موقت بوده و به جهت مصلحتي بيان شده است.

نکته پنجم: اگر منشا پيدايش گزاره‌هاي خردستيز در دين جعل و تحريف باشد، اين مساله درباره قرآن راه ندارد و تنها درباره روايات محتمل است؛ اما اگر منشا آن تحميل از بيرون باشد،  احتمال آن در هر دو دسته از گزاره‌هاي قرآني و روايي مي‌رود. اما اگر منشا آن مصلحت موقتي باشد آن نيز تنها درباره گزاره‌هاي روايي محتمل است؛ زيرا گزاره‌هاي قرآني ولو به طور موقت نمي‌تواند خردستيز باشد.

نکته ششم: اگر گزاره‌اي از قرآن خردستيز بود مي‌توان احتمال داد که در تشخيص خردستيز بودن آن دچار اشتباه و خطا شده‌ايم و يا آن که بايد آن را تاويل برد. مانند اذا جاء ربک و يا وجوه يومئذ ناضره الي ربها ناظره. که دلالت بر جسمانيت الهي دارد و به يقين خلاف عقل و گزاره‌اي خردستيز است. بنابراين تاويل برده مي‌شود.

نکته هفتم: نمي‌توان درباره احکام شرعي و فتاواي فقهي اين گونه نتيجه‌گيري کرد؛ چون فتاواي شرعي مبتني بر دو چيز است: الف) رکن دروني (منبع فتوا يعني قرآن و حديث معتبر) ب) رکن بيروني (روش يعني هنجارهاي عقلاني و عقلايي و پيش‌فرض‌هاي هستي‌شناسانه و خدا‌شناسانه و انسان شناسانه و...

بنابراين به جهت صامت بودن شريعت، فتاواي شرعي به جهت روش استنباط و رکن بيروني، مي‌تواند خردستيز باشد.

نکته هشتم: براي تصحيح روش استنباط و جلوگيري از فتاواي خردستيز بايد به عقل عرفي و عقلايي رجوع کرد.

نكته نهم: اختلاف در مورد روش استباط فقهي و هنجارهاي عقل عرفي و عقلايي، ربطي به شريعت و اسلام ندارد. يعني نقد آراي و نظريات فقهي به منزله نقد شريعت نيست؛ زيرا دين غير از معرفت ديني است.

نكته دهم: مخالفت با نظر فقهيان در مورد روش استنباط، هنجارهاي عقلايي و عرفي و فتاواي خرد ستيز مستند به عقلانيت عرفي و فقهي، در حکم مخالفت با خدا و پيامبر و در حکم ارتداد نيست و موجب خروج از اسلام نمي شود.(گزارشي گذرا از بر نوشته فنايي )

در گذشته مرزها به اين معنا و مفهومي‌ كه اكنون درك مي‌شود، نبود. چنان كه دولت و قدرت دولت تا اين حد و اندازه نبود كه در همه حوزه‌هاي فردي ملت نفوذ كند، چه يا تمايل به اين كار نداشته و يا ابزارهاي كنوني براي نفوذ در حوزه و حريم خصوصي مهيا و فراهم نبوده است. اگر در مواردي از تاريخ مي‌توان شواهدي را يافت كه دولت‌ها در حريم خصوصي افراد وارد شدند، بسيار محدود و معدود بودند. مرزهاي قدرت در كشور به گونه‌اي بود كه جز در مركز در مابقي كشور در هم تنيده بود. به اين معنا كه قدرت دولت‌هاي مجاور در درون مرزهاي حاكميت و قدرت دولت ديگر وارد مي‌شد. همسايگان در مرزهاي يك ديگر دخالت مي‌كردند و اعمال نفوذ داشتند. دژها و مرزبانان در جاهاي خاصي مستقر مي‌شدند تا از يورش و هجوم لشكر و ارتش همسايگان بازدارند. با اين همه، رفت و آمدها و داد و ستدها و ازدواج‌ها و كوچ‌هاي گرمسيري و سردسير به آساني صورت مي‌گرفت.

با پديداري مفهوم جديدي از دولت و ملت و كشور به ويژه در قرن هيجده و نوزده اين مسايل دستخوش تغيير و دگرگوني‌هاي ژرفي شد. در اواخر هزاره دوم ميلادي با گسترش فن آوري‌هاي نوين ارتباطي و انتقالي و سرعت و شتاب گردش و جريان اطلاعات و ابزارهاي نفوذ در نهان ترين زوايا زندگي فردي و شخصي اين مشكل پديدار شد كه چگونه مي‌توان مرزهاي قدرت را مشخص كرد؟ حاكميت دولت‌ها تا كجاست. مرزهاي جغرافيايي دولت كجاست؟ انسان در جستجوي تعريف جديدي از فرديت و حاكميت و دولت و ملت بر آمد. منابع قدرت و مشروعيت تغيير كرد. مرزهاي قدرت دگرگون شد. امنيت ملي مانند خود ملت مفهوم جديدي يافت.

پرسشي كه اكنون مي‌خواهم آن را طرح و در حد امكان و توان بدان پاسخي در خور بدهم مساله هويت است به ويژه هويت‌جمعي. به كارگيري واژه هويت‌جمعي از آن روست تا از واژگاني چون هويت فردي و يا ملي پرهيز شود.

در گذشته قوم و قبيله به جمع هويت مي‌بخشيد. بعدها با گسترش دامنه قدرت از نظر جغرافيايي و امكان گسترش آن به فراتر از قبايل و عشيره و طائفه، اين هويت‌جمعي به شكل هويت‌هاي نژادي معنا و مفهوم يافت. هر چه ابزارهاي ارتباطي و راه‌هاي تعامل و ابزارهاي دامنه نفوذ بيشتر و پيشرفته‌تر شد، دامنه قدرت نيز بيشتر و هويت‌جمعي معناي ديگري يافت. در دوره اي ديگر مثلا قوم ماد بودن نمي‌توانست مبناي هويت‌جمعي باشد، زيرا اقوام ديگري چون پارت و پارس نيز در تحت حاكميت در آمده بودند. در اين دوره برخي كوشيدند تا با نژاد شرقي آريايي در مقابل غربي آن يوناني و رومي‌به خود هويت‌جمعي بخشند. اين نيز تا زماني كارآمد بود پس از آن در قالب دين مشترك اين هويت‌جمعي ايجاد شد. ساسانيان به عنوان بزرگ ترين شاهنشاهي مناطق زياد به همراه اقوام بسياري را تحت حاكميت مشترك در آوردند و هويت‌جمعي به اين مجموعه بخشيدند.  دين زرتشتي به عنوان عامل هويت‌جمعي كاركرد خود را نشان داد. اقليت‌هاي ديني چون بودايي و مسيحي و مانوي آن اندازه نبودند تا اين اكثريت را با چالش رو به رو سازند. در حقيقت ساسانيان نخستين هويت‌جمعي به عنوان امت را شكل بخشيدند كه مبتني بر عامل دين بود. در همان زمان در ميان آرياييان غربي هويت ديني ديگري شكل گرفت و امت مسيحي هويت‌جمعي را معنا بخشيد.

پس از فروپاشي ساسانيان تا اين اواخر در شرق و خاورميانه امت اسلامي‌ هويت‌جمعي اقوام و نژادهاي مختلف  را شكل مي‌بخشيد و در غرب امت مسيحي با حاكميت مطلق امپراتوري مقدس روم.

پس از آن كه اروپا دچار تشتت شد. ملت‌ها براي جايگزين كردن هويت امت و تمايز از ساير مسيحيان به هويت ملت تمسك جستند. ملت‌ها نژادي و قومي‌ دوباره از ميان امت سربرخاست و چونان پيش از تشكيل شاهنشاهي هخامنشي دولت‌هاي قومي ‌از ميان امت‌ها سر بر آورد. ويژگي اين دولت‌ها، قوم‌گرايي و توجه به اين مقوله بود تا رفاه و امنيت را براي قوم خويش به ارمغان آورند. جنگ‌هاي اين دوره بيشتر براي ايجاد هويت‌جمعي مبتني بر قوميت و نژاد بود. برخي از مرزها به جهت وجود اكثريتي از قوم ديگر دستخوش دگرگوني شد. زبان‌هاي ملي و قومي ‌تقويت و خط‌‌‌هاي جديد سر بر آورد تا به يك واحد هويت‌جمعي جديد بخشد.

با سرعت و شتاب تغييرات صنعتي و مدرنيته، دوباره هويت‌جمعي دستخوش تغييرات ژرف شد. دولت نيز اهداف تازه اي پيدا كرد.

اكنون سخن از اين است كه هويت‌جمعي ما در اين پهنه جغرافياي چيست؟ چه عاملي مي‌تواند اين هويت‌جمعي را حفظ و بقاي آن را تضمين كند؟ برخي به هويت نژادي تكيه مي‌كنند و سخن از قوم آريايي به ميان مي‌آورند. برخي به عامل زبان و برخي ديگر به عوامل ديگر اشاره مي‌كنند كه مي‌تواند عامل هويت بخشي به اين جمع موجود در جغرافياي كنوني ايران باشد.

به نظر مي‌رسد كه عامل نژادي به جهت تكثر اقوام توراني و تازي و مانند آن امكان ناپذير باشد. عامل زبان نيز چنين حالتي دارد. اين كه هر كس شناسنامه ايراني داشته باشد نمي‌تواند عامل هويت‌بخشي جمعي باشد. چون عامل هويت بخشي بايد فرهنگي و بسبار قوي باشد. از گذشته خون و نژاد به عنوان عامل همبستگي جمعي كاركرد خود را به خوبي نشان داده است چنان كه عامل زباني به جهت همگرايي مي‌توانست چنين باشد. ما در حال حاضر فاقد اين عناصر همگرايي و هويت‌جمعي ايراني هستيم.

تنها عاملي كه مي‌توان آن را جستجو كرد عامل مذهب است. تشيع به عنوان تنها عامل همگرايي ميان اين اكثريت مي‌تواند هويت بخش اين جمع باشد. در حقيقت اين خود گونه اي از امت است. امتي كه عامل هويت آن مذهب خاص و مايز آن از ديگران است. اين در صورتي است كه بخواهيم به اين جمع در اين گستره چغرافيايي وحدت جمعي بخشيم. برخي با اشاره به وجود جمعيت بزرگي از شيعيان در كشورهاي همجوار كه در چندين كشور اكثريت غالب را تشكيل مي‌دهند اين عامل تمايز را شناسايي نمي‌كنند و بر اين باورند كه تشيع نمي‌تواند عامل هويت بخشي به شمار آيد. البته من به اين مساله باور ندارم، چون اگر بخواهيم ديگران را نيز وارد اين هويت كنيم امكان آن وجود دارد هر چند كه ما در پي آن نخواهيم رفت. ولي اكثريت موجود در اين حوزه جغرافيايي به نام ايران با اكثريت موجود در بيرون آن تفاوت‌هاي دارد كه مي‌تواند مايز اين هويت از ديگران باشد.

اگر با نظر تدبير بنگريم به نظر مي‌رسد تاكيد بر هويت امت تشيع بهترين الگو براي ايجاد اين هويت‌جمعي است. در اين دوران نبايد امنيت ملي ( همان امنيت امت تشيع) را به داخل مرزها محدود ساخت. اگر ايران به عنوان ام القراي امت تشيع باشد محور مي‌تواند هر يك از اين جمعيت‌هاي متفرق در كشورهاي ديگر باشد. امنيت اين مركز بر آن مبتني است تا با بيرون خود تعامل فعال و سازنده داشته باشد. اين بخش بيروني از امت به عنوان بهترين عامل حفظ مركر مي‌تواند مركز را تقويت و در نهايت به دامنه گسترش آن كمك نمايد.

اگر به واقعيت‌هاي كنوني ايران توجه كنيد در مي‌يابيد كه ايران بدون گسترش دامنه نفوذ جغرافيايي و تغيير در مرزهاي آن توانسته است امتي را شكل بخشد كه به دفاع همه جانبه از ام القري پرداخته و همه نقشه‌هاي دشمنان را با شكست رو به رو ساخته است. بدون آن كه به صدور انقلاب دست زند به صدور انديشه و فرهنگ دست زده است و امنيت هويت‌جمعي خود را تضمين كرده است. البته من خود به شخصه خواهان تشكيل امت اسلامي‌هستم و اين را ممكن مي‌دانم ولي هميشه پيشنهاد و  راهكار مي‌بايست با توجه به امكانات و ظرفيت‌ها و واقعيت‌هاي موجود باشد. از اين رو بر خلاف آقاي حجاريان به امت تشيع به عنوان عامل هويت بخشي اين جمع موجود بها مي‌دهم.

اين مساله هيچ گاه عليه هيچ اقليتي نيست. چه همه اقليت‌هاي مبتني بر شرايع اهل كتاب به آساني مي‌توانند در اين حدود بر وظايف شرعي خود باقي بمانند. البته طبيعي است كه تصميم‌‌گيران و تصميم‌سازان نهايي در هر حاكميتي اكثريت هستند و اقليت مي‌بايست در اين حوزه و محدوده تابع اكثريت باشند.

به هر حال مذهب تشيع به عنوان عامل هويت بخشي و امت سازي بهترين گزينه است. دامنه نفوذ اين جريان چنان گسترده است كه به عنوان بهترين عامل بازدارنده دشمنان اين امت تاكنون عمل كرده است. شيعيان عراق و افغانستان و آذربايجان و بحرين و ديگر كشورهاي خليج فارس به عنوان پيرامون امت مركزي را محافظت و امنيت آن را تامين مي‌كنند. البته اين بهره‌مندي يك سويه نيست، بلكه آنان نيز از آن سود مي‌برند و اين همبستگي و همگرايي بر پايه عامل تشيع در ارتقاي سطح كيفي و كمي و فرهنگي و اقتصادي آنان نقش مهمي ‌را ايفا مي‌كند. اين امري نيست كه بر كسي پوشيده باشد.

خداوند در حوزه‌هاي چندي به پاسخ‌گو است. از مهم ترين اين حوزه‌ها مي‌‌توان به پاسخ‌گويي خداوند نسبت به درخواست‌هاي وجودي و بياني موجودات اشاره كرد. به اين معنا كه خداوند وقتي موجودي را در هستي مي‌‌آفريند به تمام خواسته‌ها  و نيازهاي او پاسخ مي‌‌دهد و شرايط و امكانات مورد نيازش را براي مقصود موجود فراهم مي‌‌آورد. اين پرسش‌ها مي‌‌تواند به شكل كلامي‌‌و بياني و به صورت دعا و طلب به درگاه خداوند مطرح شود و مي‌‌تواند اين گونه نباشد. يعني موجود خود نداند كه به چه چيزي نيازمند است و خواسته دروني او را تشكيل مي‌‌دهد. در اين گونه از موارد به پرسش‌هاي ذاتي و وجودي موجود پاسخ مي‌‌دهد و نيازهاي او را بر طرف مي‌‌سازد.

گونه ديگر پاسخ‌گويي، پاسخ گويي به پرسش‌هاي معرفتي و شناختي موجودات به ويژه انسان و جن است. خداوند به اين پرسش‌ها نيز پاسخ مي‌‌دهد و در قرآن و كتب ديگر آسماني به اين گونه پرسش نيز پرداخته است. بنابراين هيچ شك و شبهه اي درباره پاسخ‌گويي خداوند در اين دو حوزه وجود ندارد.

نوع سوم پاسخ‌گويي كه مي‌‌توان درباره خداوند تصور كرد، پاسخ‌گويي خداوند نسبت به پرسش‌هايي دانست كه در حقيقت بازخواست است. به اين معنا كه فرد مسئول پاسخ‌گويي نسبت به اعمال و گفتار و رفتارش باشد. چنان كه ما درباره مسئولان حكومتي و دولتي مي‌‌گوييم كه بايد نسبت به مردم و مجلس و ساير نهادهاي نظارتي پاسخ‌گو باشند. اكنون اين پرسش مهم و اساسي و چالش برانگيز مطرح مي‌‌شود كه آيا خداوند نيز به عنوان يك موجود پاسخ‌گوي رفتار و اعمال خود است؟

از همان آغازين روزهاي پيدايش اسلام تاريخي اين پرسش براي مومنان مطرح شد كه آيا خداوند نيز همانند موجودات ديگر پاسخ‌گو است؟ دو گروه عمده در پاسخ به اين پرسش در ميان اهل تسنن وجود دارد كه كاملا در مقابل يك ديگر به شكل اثبات و نفي قرار گرفته اند. اشعري‌ها بر اين باورند كه خداوند در اين حوزه پاسخ‌گو نيست و در مقابل معتزلي‌ها بر اين نكته پا مي‌‌فشارند كه او نيز پاسخ‌گو اعمال خود است؟

پرسش ديگري كه بر پايه نگرش اعتزالي پيش مي‌‌آيد كه خداوند در برابر چه كسي پاسخ‌گوست؟ آيا بالاتر از خداوند موجودي است تا از او بازخواست كند؟ اگر نيست خداوند به كسي بايد پاسخ‌گو باشد؟

ريشه اين مباحث در قرآن است. آموزه‌ها و گزاره‌هاي قرآني به گونه اي است كه در صورت نگرش گزينشي مي‌‌توان هر دو قول متناقض را به قرآن نسبت داد. كاري كه بسياري براي اثبات نظرات خود و تحميل آن به دين و قرآن انجام مي‌‌دهند. اما پاسخ درست به اين پرسش با نگاه پازلي و كنار هم نهادن همه آيات به خوبي آشكار مي‌‌شود.

خداوند در آيه 23 سوره انبياء مي‌‌فرمايد: او در آن چه مي‌‌كند بازخواست نمي‌‌شود ولي آنان بازخواست مي‌‌شوند. اين آيه به صراحت پاسخ‌گو بودن خداوند را نفي مي‌‌كند و پاسخ‌گو بودن همگان ( چه انسان و چه غير انسان و چه خداياني كه مشركان مي‌‌پرسند و چه غير آنان ) را اثبات مي‌‌كند.

علامه محمد حسين طباطبايي نويسنده تفسير الميزان در بيان عدم امكان بازخواست و پاسخ‌گو بودن خدا  مي‌‌نويسد كه خداوند مالك و رب مطلق است و اين معنا در آيه قبل به صورت رب‌العرش و قدرت مطلق بيان شده است. مالك نيز از تصرف در ملك خود بازخواست نمي‌‌شود. بنابراين علامه مي‌‌كوشد با اشاره به مساله ملك طلق و محض بودن همه هستي جواز هر گونه تصرف براي خداوند را اثبات كند كه نتيجه آن عدم امكان بازخواست از خداوند است.

محمد باقر بهبودي در تفسير معاني قرآن با اعتراض به تفاسير موجود بر اين باور پا مي‌‌فشارد كه اين آيه به مساله عدم پاسخ‌گويي خداوند و بازخواست از او نمي‌‌پردازد بلكه آيه 23 در حقيقت بيان و تفسير آيه 22 است. به اين معنا كه مشركان براي خداوند صفاتي را اثبات مي‌‌كنند كه خداوند آن را در قرآن نقد مي‌‌كند. مشركان بر اين باورند كه براي آسمان‌ها و زمين خدايان و الهه‌هاي چندي است (شايد به شكل رب الانواع ) اين خدايان را خدايي است  كه الله است و او خداي خدايان است. مشركان با اثبات اين دو مطلب به اين مساله مي‌‌پردازند كه آنان يعني خدايان در برابر الله پاسخ‌گو هستند ولي الله بازخواست نمي‌‌شوند. بنابراين آيات اين گونه معنا مي‌‌شود: پس پروردگار عرش از توصيف مشركان منزه است. توصيفي كه مي‌‌گويد كه الله در آن چه مي‌‌كند بازخواست نمي‌‌شود ولي خدايان بازخواست مي‌‌شوند.( نك: معاني القرآن، محمد باقر بهبودي، چاپ اول، تهران، 1369 ص مقدمه ص 7) در اين نگرش هيچ تناقضي ميان اين آيه و آيه ديگري كه در آينده آورده مي‌‌شود وجود ندارد، چون اين آيه كلام خداوند و قرآن نيست، بلكه قول مشركان است كه خداوند اين توصيف را نمي‌‌پذيرد و آن را از ذات خود منزه مي‌‌داند. بنابراين خداوند هم خدايان ديگر را نفي مي‌‌كند و هم عدم بازخواست و پاسخ‌گو بودن خود را كه مشركان آن را از ساحت الهي نفي كرده بودند. پس اين آيه اشاره اي ندارد كه خداوند بازخواست مي‌‌شود و يا نمي‌‌شود.

البته بيشتر مفسران اين تفسير را نمي‌‌پذيرند. ولي اگر اين آيه ابهام داشته باشد و نتوان به اين پاسخ درست رسيد كه آيا خداوند پاسخ‌گوست يا نيست ؟ مي‌‌بايست به آيه ديگري مراجعه شود تا اين پرسش را تبيين كند.

آيه ديگري كه به اين پرسش پاسخ مي‌‌دهد آيه 165 سوره نساء است. خداوند در اين آيه مي‌‌فرمايد: و پيامبراني را فرستاد كه بشارت دهنده و ترساننده اند تا آن كه پس از فرستادن اين همه پيامبران مردم را بر خدا حجتي نباشد؛ و خداوند عزيز و حكيم است.

در اين جا خداوند دليل فرستادن پيامبران را از ميان برداشتن حجت مردم دانسته است. حجت زماني آورده مي‌‌شود كه شخص بخواهد از بازخواست رهايي يابد. به اين معنا كه در قيامت اگر خداوند مردمان را بازخواست كند و بگويد كه چرا ايمان نياورده ايد؟ آنان نگويند كه ما آگاهي نداشته‌ايم. شما اگر ايمان ما را مي‌‌خواستيد بايد كس و كساني را مي‌‌فرستاديد.

اين آيه بيان مي‌‌دارد كه پاسخ‌گويي خداوند امكان ذاتي دارد، هر چند كه امكان وقوعي ندارد، زيرا خداوند آن چنان كارها را حكيمانه و درست و به كمال و تمام انجام مي‌‌دهد كه جاي هيچ‌گونه پرسش و بازخواست نمي‌‌گذارد. از اين روست كه حجت را بر مردمان تمام مي‌‌كند.

اين روش در حقيقت سالبه به انتفاي موضوع است؛ يعني عدم پاسخ‌گويي خداوند كه بنابر تفسير علامه طباطبايي در آيه 23 انبياء بيان شده به جهت عدم بقاي هر گونه پرسشي است، نه آن كه پاسخ‌گويي خداوند امكان ذاتي نداشته باشد.

بنابراين مي‌‌توان اين نگرش را پذيرفت كه همگان و حتي خداوند پاسخ‌گوست و نسبت به اعمال و رفتارش قابليت و شانيت بازخواست را دارا مي‌‌باشد هر چند به جهاتي امكان وقوعي نمي‌‌يابد. برخي براي اين نگرش شاهد مثالي از آيه 30 سوره بقره مي‌‌آورند كه فرشتگان در هنگام آفرينش آدم و خلافت انسان از خداوند مي‌‌پرسند: آيا كسي را در آن خواهي گماشت كه در زمين فساد كنند و خون‌ها ريزد؟ اين پرسش مي‌‌تواند پرسش اعتراضي باشد كه به زباني بازخواست نيز مي‌‌باشد.

به هرحال به نظر مي‌‌رسد كه همگان از حوزه پاسخ‌گويي حتي پاسخ‌گويي نسبت به اعمال و رفتار خود بيرون نيستند. و شگفت اين كه اين بازخواست نه از سوي عالي نسبت به داني و مالك نسبت به مملوك بلكه از سوي داني و مملوك انجام مي‌‌شود. بنابراين حتي اگر پاسخ‌گويي خداوند را نتوانيم در اين معنا اثبات كنيم ولي احتمال آن قوي مي‌‌نمايد. از اين جا مي‌‌توان به ضرس قاطع بيان كرد كه همگان در برابر حتي داني و مملوك و رعيت و شهروند مسئول مي‌‌باشند و هيچ كس از دايره پاسخ‌گويي بيرون نيست. اين پاسخ‌گويي نه تنها در برابر خداوند بلكه در برابر همه هستي است. ما در برابر اعمال خود نسبت طبيعت و انسان‌هاي ديگر مسئول هستيم و بايد افزون بر پاسخ‌گو بودن در برابر خداوند به تك تك آنهايي كه بدان ظلم و ستمي‌‌روا داشته ايم پاسخ‌گو باشيم. هيچ فردي ولو در نهايت اقتدار و عصمت از دايره پاسخ‌گويي بيرون نيست.   

در كاربرد قرآن از واژه اسلام دست كم با دو معناي متفاوت آن رو به رو هستيم: يكي معنايي كه من از آن به اسلام تاريخي ياد مي‌كنم و ديگر معنايي كه به اسلام حقيقي و واقعي از آن ياد مي‌شود و در برابر اسلام تاريخي مي‌ايستد. اسلام به اعتبار يك دين تنها در معناي دوم آن معنا مي‌يابد. در غير اين صورت آن نيز شريعتي از شرايع به شمار خواهد آمد.

اسلام به مثابه يك حقيقت و دين، اسلامي‌است كه از نوح به معناي واقعي آن آغاز شده است (يونس ، 72 كه در آن جا نوح مي فرمايد: و امرت ان اكون من المسلمين ) و همه پيامبران مامور به آن بوده اند.(يونس 83 و 90 از زبان موسي عليه السلام  و مائده 111 از زبان حورايون عيسي عليه السلام) از اين رو مي‌توان اين ادعاي پيامبران پيشين را مدعا و شاهد بر اين معنا گرفت. برخي به صراحت و شفافيت اسلام خود را اعلام كرده و حتي گفته‌اند: من نخستين مسلمانم.

اين اسلام را مي‌توان حتي در نخستين انسان و بشر يعني آدم ردگيري كرد، ولي به جهاتي من به اين باور نرسيده ام كه آن اسلامي‌ كه به صورت مجموعه حقايق الهي براي انسان فرستاده شده و نوعي وفا به عهدي است كه خداوند به آدم پس از هبوط وعده داده است در دوره فترت ميان آدم و نوح وجود داشته است. يعني مي‌شود مدعي شد كه اسلام حقيقي به عنوان مجموعه گزاره‌ها و آموزهاي معرفتي و دستوري پيش از نوح وجود نداشته است، چنان كه اين مطلب را مي‌توان از ظاهر قرآن نيز برداشت نمود. البته اين مساله مهمي نيست. آن چه مهم است اثبات اين معناست كه دست كم از زمان نوح(ع) يا ابراهيم (ع) اين معناي از اسلام به شكل دين مطرح بوده است. اين اسلام همان اسلام حقيقي و غير تاريخي است. به نظر چنين مي‌رسد كه اين مفهوم همان معنا از اسلامي‌ باشد كه در آيه‌اي از قرآن به آن اشاره شده و گفته است: ان الدين عند الله الاسلام (ال عمران ، 19) و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه ( همان 85) ... دين در نزد خدا تنها اسلام است ... ؛ و هر كس غير از آن را بجويد هرگز از او پذيرفته نخواهد شد.

به اين معنا كه آن چه مورد پذيرش الهي است، اسلام حقيقي است كه شامل همه شرايع پيشين نيز مي‌شود؛(انعام ، 163) و اسلام تاريخي يعني اسلامي كه با شريعت محمدي (ص) آغاز شده است چون ديگر شرايع، بخشي از اسلام حقيقي است.( در آيه 13 سوره شوري اين عبارت آمده است كه شرع لكم من الدين ما وصي به نوحا و الذي اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسي و عيسي...، كه نشان مي دهد بخشي از دين بوده است؛ زيرا واژه  «من الدين» به معناي بخشي و بعضي از دين است) البته به جهت آن كه اين اسلام در بردارنده همه شرايع پيشين و حقايق و آموزه‌ها و گزاره‌هايي فراتر از آن شرايع نيز مي‌باشد، مي‌تواند به عنوان كل يعني همان دين اسلام در نظر آيد. شايد به جهت اين نگرش دوم است كه شريعت محمدي را به عنوان كل يعني اسلام حقيقي، افزون بر اسلام تاريخي در نظر مي‌گيرند. به اين معنا كه شريعت محمدي به اعتبار «چون كه صد آمد نود هم پيش ماست»، هم اسلام حقيقي به تمام معناي كلمه است و هم اسلام تاريخي به معناي شريعتي از شرايع موجود در اسلام حقيقي مي‌باشد.

هدف از اين مقدمه بيان اين مطلب است كه اسلام حقيقي با اسلام تاريخي آميخته است. از اين رو نمي‌توان اسلاميت حقيقي آن را از اسلاميت تاريخي آن جدا و تفكيك نمود.

شرايع ديگري چه شريعت نوح و يا ابراهيم و موسي و عيسي (عليهم السلام) همان دين اسلام حقيقي هستند كه مورد پذيرش الهي است و هر كس غير اين دين را بپذيريد از جاده الهي و صراط مستقيم هدايت وي بيرون است. بنابراين هيچ شكي و شبهه‌اي در اسلامي‌بودن شرايع پيشين نيست. اما چيزي كه در اين ميان مطرح است، تماميت اين شرايع است. اگر چيزي بخشي از حقيقت را دارا باشد مي‌تواند مدعي شود كه آن را داراست و اين كه نمي‌توان در صحت انتساب حقيقت به آن شك و ترديد روا داشت. اما شريعت محمدي به جهت آن كه تمامي‌حقيقت را داراست مي‌تواند به صراحت و شفافيت تمام اعلام دارد كه اسلام واقعي و حقيقي است. اين همان كاري است كه پيامبر اسلام (ص) انجام مي‌دهد و به نام اسلام به خود هويت مي‌بخشد. البته پيامبر با اين كار خود، اسلاميت ديگر شرايع را نفي نمي‌كند. كاري كه برخي پس از پيامبر انجام دادند و كوشيدند تا اسلاميت شرايع ديگر را نفي كنند. چنان كه نمي‌توان به جهت آن كه شرايع ديگر بخشي از دين و حقيقت را در بر دارند آن را هم سنگ و هم تراز اسلام حقيقي و تاريخي محمدي قرار داد و به تكثر گرايي در حقيقت قايل و پلوراليسم را اثبات كرد؛ زيرا هر يك بخشي از طرح كلي دين را در اختيار دارند نه تمام آن را. مانند كسي كه تصويري مبهم از فيلي در تاريك خانه ارايه مي‌دهد و مي‌گويد فيل داراي چهار ستون است. اسلام محمدي اين فيل را به بيرون از تاريك خانه عقل و فهم انساني آورده است و در زير نور خورشيد حقيقت تمام آن را در معرض تماشا قرار داده است. از اين رو نمي‌توان و عقلاني و بخردانه نيست كه شرايع ديگر را هر چند بخشي از حقيقت و اسلام حقيقي است نمي‌توان به عنوان حقيقت اسلام پذيرفت.

نكته اي كه بايد در اين جا يادآور شوم آن است كه پيامبر دو كار انجام داد كه مي‌توان آن را از يك ديگر بازشناخت. نخستين كاري كه وي انجام داد هويت بخشي به شريعت كامل خود به نام اسلام تاريخي است. از اين رو برخي از كارهاي وي چون تغيير قبله از بيت‌المقدس به مكه، تغيير روز تعطيلي از شنبه و يك‌شنبه به جمعه و انتخاب گورستان ويژه مسلمين و نامگذاري معبد از كلسيا و كنيسه به مسجد و مانند آن، از جهت تاكيد بر اين هويت مستقل بوده است. ولي همه اين‌ها تنها براي تمايز بخشيدن و هويت دادن به اجتماع مسلمانان نبود تا گفته شود كه «هيچ يك محتواي معرفتي ندارد و اولا و بالذات مربوط به هويت مسلمانان است،» بلكه در اين امور نيز نگاه معرفتي وجود دارد و اين كارها دو كاركرد متفاوت هويت بخشي و معرفت بخشي داشته است. به  نظر مي‌رسد كه همه آن اموري كه به شكل نمادي و به عنوان هويت بخشي مطرح است داراي بار معنايي خاصي است و معارفي را در خود نهان دارد. بنابراين تفكيك اسلام هويت از اسلام حقيقت و يا اسلام تاريخي از اسلام حقيقي نسبت دست كم نسبت به آن چه پيامبر (ص) آورده است نادرست و غير واقعي است. من از تعبير به اسلام در اين گزاره اخير خودداري ورزيده ام تا از افتادن در خلطي كه برخي افتاده اند پرهيز و دوري كنم. آن چه پيامبر آورده است همان حقيقت كاملي است كه به طور ناقص پيش از اين در شرايع ديگر از سوي خداوند داده شده است. شرايع ديگر نيز هر چند دربردارنده حقيقت و از مجموعه اسلامند، ولي حقيقت كامل در آن چيزي است كه به پيامبر (ص) از سوي خداوند داده شده است.

نكته آخر آن كه مي‌توان ميان دو دسته از اسلام پس از پيامبر تفكيك و جدايي انداخت و آن را به عنوان اسلام تاريخي و اسلام حقيقي بازشناخت. به اين معنا كه پس از پيامبر ما با دو گونه اسلام رو به رو مي‌شويم. اسلامي‌ كه برداشت و تفسير مسلمانان است و اسلامي ‌كه مسلمانان آن را پذيرفته اند. به اين معنا كه برخي از مسلمانان با نگرشي بيروني با توجه به دانش و معارف بيروني از اسلام تفسير و تعبيري را ارايه مي‌دهند كه اين اسلامي‌ مي‌شود كه خلافت دنيوي و ديني را از هم باز مي‌شناسد و امامت دين و خلافت دنيا را از هم جدا مي‌سازد. اسلامي‌ كه پس از پيامبر تاكنون حكومت و حاكميت داشته است. دوم اسلامي ‌است كه مسلمانان آن را پذيرفته‌اند بدون آن كه در آن تغييري ايجاد كنند. اسلامي‌ كه با پيروي از پيامبر (ص) در همه حوزه‌ها در جان و روح برخي نفوذ كرد و اين اسلام از جامعه دور افتاد و در گوشه‌اي مهجور ماند. اين همان اسلام حقيقي است كه بايد دوباره باز شناخته شود. اين همان اسلام علي (ع) و شيعيان اوست.

در ساخت شخصيت انسان عوامل چندي را مي‌توان ردگيري كرد. اين عوامل به دو شكل مستقيم و يا غير مستقيم تاثيرات مثبت و منفي خود را در شكل‌بندي شاكله وجودي هر انساني به جا مي‌گذارند. از مهم‌ترين عواملي كه مي‌توان شناسايي كرد، عامل بينش است. هر شناخت و معرفتي را مي‌توان به عنوان عاملي موثر معرفي كرد. هر چند به جهت اختياري بودن بينش و در نتيجه آزادي در انتخاب باورها كه رويكردهاي آدمي‌ را مشخص و معين مي‌سازد، نمي‌توان براي معرفت به عنوان عامل اصلي و علت تامه جايگاهي را باز كرد، ولي جايگاه بس شايسته‌اي را بايد به اين عنصر و مولفه اصلي تشكيل ساخت و ساختار شخصيت انساني در نظر گرفت.

پرسش كنوني اين است كه شناخت و معرفت براي انسان چگونه پديد مي‌آيد ؟ پاسخي كه فيلسوفان بيان مي‌كنند، توجه دادن به منابع و ابزارهاي‌ شناخت است. شناخت پديده‌هاي هستي با ابزارها و منابعي چند تحقق مي‌يابد. چه اين ادراك و شناخت حصولي و چه شهودي و حضوري باشد و چه نسبت به پديده بيروني و چه دروني باشد، ابزارهايي چون ابزارهاي حسي و شينداري و ديداري و حتي قلب و دل نياز ضروري تحقق ادراك و شناخت است. برخي انديشمندان اين ابزارها را به چهار و برخي به بيش‌تر و كم‌تر فزاينده و يا كاسته اند. ولي در همه حال، در نگرش همگان، نقش اين ابزارها و منابع شناختي، امري ثابت و‌ترديدناپذير است. از آن جايي كه انتخاب ابزارها و منابع شناختي اختياري است نمي‌توان حكم به وحدت ادراك و شناخت انسان‌ها كرد. همان گونه كه ارسطو مي‌گويد «من فقد حسا فقد فقد علما»؛ هر كس حسي را از دست دهد دانشي را از دست داده است، بايد پذيرفت كه اين امكان وجود دارد كه فردي از برخي ابزارها و منابع شناختي بهره نبرد و اين نابهره‌گي برخاسته از اختيار و يا اجبار باشد. به اين معنا كه شخص هم مي‌تواند از روي اختيار و آزادي برخي از منابع را ناديده گيرد، چنان كه پيش از نهضت علمي‌ اخير در اروپا ، ايشان به اختيار از روش استقرايي و تجريي و آزمون و خظا بهره نمي‌گرفتند و به روش عقلاني محض بسنده و يا به منقولات علمي‌ دانشمندان كهن يونان اكتفا مي‌كردند. اين در حالي بود كه دانشمندان مسلمان در همان زمان چون يونانيان عمده توجه و اهتمام خود را به اين روش مبذول داشته و اختراعات و اكتشافات بسياري را به سر انجام رسانده بودند. هر چند كه به جهت آشفته بازار امنيتي و حكومتي، تاراج و يورش دشمنان و درگيري دولتمردان، اين كار به سامان خوشش  نرسيد.

به هر حال ناديده گرفتن برخي از منابع و ابزارهاي شناخت به صورت اختيار و يا اجبار، شناخت افراد و اشخاص را محدود مي‌سازد. حتي پس از اين كه از تمام ابزارها و منابع شناختي به خوبي بهره گيرد باز به جهت اختياري بودن ايمان و احتمال واكنش منفي نسبت به شناخت و دانش فراهم آمده اين امكان وجود دارد كه فرد در انتخاب بينش و در نتيجه در انتخاب نگرش ( نظريه راهبردي ) گرايش ( رويكرد كنشي ) و رويكرد واكنشي خود راهي ديگر را بپيمايد؛ زيرا ممكن است شخص با اين كه به درستي يقين و قطع به راستي شناختي دارد، با اين همه آن را انكار ‌نمايد و آن را به عنوان بينش و نگرش و گرايش خود بر نگزيند. بنابراين نمي‌توان تنها به اميد اين كه مي‌توان با ابزار دانش در بينش و نگرش و گرايش اشخاص تاثير گذاشت، به دانش افزاي بسنده كرد، چون بهره‌گيري از دانش و شناخت از سوي اشخاص امري محتمل است، چه دانش و شناخت به عنوان علت تام نقشي را ايفا نمي‌كند. آن چه به عنوان علت تامه از ديدگاه قرآن نقش مهم  و اساسي  را به عهده دارد ، اراده انساني است. اگر انسان بخواهد مي‌تواند از معرفت و دانش خود بهره برد و اگر نخواهد آن دانش بي‌ارزش و بيهوده خواهد ماند. از اين رو قرآن براي بيان اين مساله، دانشمندان و اهل‌عرفان و شناخت بسياري را به عنوان مشت نمونه خروار بيان كرده است كه مصداق خري بر او كتابي چند بودند و از دانش و شناخت خود به اختيار و اراده خويش هيچ بهره‌اي نبرده‌اند.

از عوامل مهم نابهره‌گيري افراد از دانش و شناخت مي‌توان به مساله زاويه ديد اشاره كرد. زاويه ديد به اين معناست كه انسان از چه جايگاه و جايي به خود و هستي مي‌نگرد. هر چند در ايجاد اين زوايه ديد، دانش و شناخت نقش مهمي‌ را بازي مي‌كند، ولي عوامل متعددي ديگر نيز نقش دارند كه ناديده گرفتن آن نادرست است و نمي‌گذارد. بسياري از پرسش‌هاي پسين انسان به زاويه نگرش و ديد انسان بر مي‌گردد. داوري و ارزش‌گذاري‌ها نيز مبتني بر آن است. گاه دوستي، پرسشي را مطرح مي‌سازد كه پاسخ آن جز به تغيير زوايه ديد و بينش فرد امكان پذير نيست. يكي از همين پرسش‌ها پرسشي است كه درباره حدود و اختيارات ولي فقيه و مرزهاي قدرت ولي‌فقيه مطرح شده است كه آيا اين قدرت تا مرزهاي خصوصي و حريم شخصي افراد نيز كشيده مي‌شود يا نه؟

پاسخ درست به اين پرسش در زماني ممكن است كه زاويه ديد فرد به مساله ولايت و خلافت الهي انسان به درستي شناخته و پذيرفته شود. تفسري كه مي‌توان از زاويه ديد اصوليان و اهالي علم عرفي و عقلي داد، غير از تفسيري است كه مي‌توان از زاويه ديد اهل عرفان بيان كرد. در يك معنا اين مرزها فراتر از انديشه اهالي عقل و عرف است و پذيرش آن بسيار دشوار و دور از هر گونه اصول دمكراسي و ليبرالسيم مي‌نمايد. پس مي‌توان به صراحت حكم به عدم امكان جمع ولايت و دمكراسي داد. در معناي ديگر اين جمع نه تنها امكان‌پذير بلكه بسيار ساده است، هم چنان كه در غرب اين هم‌گرايي اتفاق افتاده است.

براي درك درست تاثيرگذاري زاويه ديد به اين دو بيت از دو شاعر به يك موضوع و مساله توجه كنيد:

چو رسي به طور سينا ارني مگو و بگذر / كه نيازرد اين تمنا به جواب لن‌تراني.

چو رسي به طور سينا ارني بگو و مگذر / چه خوشست از او جوابي چه‌تري چه لن‌تراني.

مي‌گفت:(همين رفيق شفيق ما ابوذرخان كه به حق در تند و تيزي زبان به ابوذر غفاري مي‌ماند) بهره كشي تا به كي؟

گفتم: چه شده است؟ دستم را گرفت و برد و عكسي بر ديوار را نشان داد و گفت: اين از محققان اين مركز بود. خدايش بيامرزد! پانزده، بيست سال اين جا جان كند و آخرش هم سكته مغزي كرد و جان داد. آن هم كجا سر سفره و بعد از آخرين لقمه غذا پيش زن و بچه‌اش. يك لقمه نان بخور و نمير مي‌برد خانه و با آن روزگار مي‌گذراند. اين يكي هيچ، يك دقيقه به اين اطرافت نگاه كن! آن كه با دو چوبدستي زير بغل با آن يال و كوپالش كه به سختي به كمك پسرش مي‌آيد، آن هم چند وقت پيش سكته زد و يك طرف بدنش فلج شد. آن هم بيست سالي است كه اين جا كار تحقيقاتي مي‌كند و كتاب‌ها هم به نام ديگران چاپ مي‌شود و افتخارات مي‌آفريند. اين يكي ديگر كه نزديك ربع قرن است كه مي‌دود. زنداني سياسي هم بود. اين هم سكته زد. خوب شد كه زنداني سياسي دوران گذشته بود و يك تسهيلاتي به آن‌ها تعلق مي‌گيرد. وگرنه خرج دارو و درمانش كه ورشكستش مي‌كرد. از اين چند نفر كه بگذريم چند نفري هم تصادف كردند و به خاك سياه نشستند...

ديدم كه اين طومار را پاياني نيست. پا برهنه دويدم توي كلامش. هر چند كه مي‌دانستم وطي كلام از وطي متكلم بدتر است، ولي چاره‌اي نبود. گفتم: خوب! فهميدم. اين‌ها يعني چه؟

گفت: يعني چه؟! پدر آمرزيده! مي‌گويند اميرمنان (ع) از جايي مي‌گذشت پيرمردي بينوا و ناتوان را در گوشه‌اي ديد كه گدايي مي‌كند. پرسيد كيست؟ گفتند: مردي ترساست كه برده و بنده فلاني بوده و چون از كار افتاده است آزادش كرد و اكنون به گدايي نان مي‌خورد. گفت: از بيت‌المال نانش دهيد. آن زماني كه توان داشت از او كار كشيديد، اينك كه ناتوان و افتاده است رهايش كرديد. نانش دهيد كه اين حكم مسلماني است. اين امير مومنان(ع) است كه نمونه و سرمشق دولت ما است. او چنين مي‌كرد. اينك چه شده است كه ما مرد مسلماني را در هنگامه ناتواني رها مي‌كنيم. اين تكافل اجتماعي اسلامي‌ كجا رفت؟

گفتم: تكافل اسلامي‌چيست؟

گفت: همين كه اينك شماها آن را تامين اجتماعي و بيمه و اين جور چيزها مي‌ناميد و مي‌خوانيد؟

گفتم: حال چه شده است؟

گفت: يك عمر از بيچاره بيگاري مي‌كشيد و به نام اسلام و دفاع از بيت المال و حفظ آن از حق الناس مي‌خوريد و مي‌زنيد. مگر نه اين است كه حق الناس دشوار و پاسخ به آن در روز بازخواست سخت‌تراست. چه دليلي است كه به نام حفظ حقي به حقي ظلم و ستم روا مي‌داريد؟ اين بهره‌كشي و ظلم و ستم و بيداد تا به كه بايد ادامه يابد؟ اگر از مردم نمي‌ترسيد از خدا بترسيد. شگفت آن كه از همين حق الله و بيت‌المال براي خودشان وام‌ها با با بهره كم مي‌دهند و مي‌روند خانه و ماشين آن چناني مي‌خرند. آخر چرا يك بام و دو هوا مي‌كنيد؟ اگر حفظ آن واجب است و به همين عنوان و توجيه حق بيچاره را نمي‌دهيد و مي‌گويد كه حفظ بيت‌المال است، چرا وقتي به خودتان مي‌رسد آن بيت‌المال مي‌شود بيت‌الحال. مي‌رويد با آن حال مي‌كنيد. آخر ظلم و تبعيض و بيداد تا به كي؟

گفتم: جالب آن كه اين بيت‌‌المال در حقيقت بيت‌مال‌المسلمين است. يعني مال خود اين مردم است. مال خودشان را به خودشان نمي‌دهند.

گفت: آري! مي‌پرسم چرا اين سياه و سفيدداران يك كمي ‌به اين مساله رسيدگي نمي‌كنند؟ طرف بيست سال از عمرش را اين جا گذرانده و با يك پول كم و نان بخور و نميري سر كرده است. بيمه‌اش نمي‌كنند. آخر نهاد انقلابي و غير انقلابي چه فرقي دارد؟ تحقيق و تكميل و اجرا و اداره چه فرقي دارد كه اين همه تبعيض است؟ آن ماده انقلابي براي تسهيل كار بود تا نيروهاي انقلابي بهتر كار كنند. حالا همان امر مثبت ديروز چماق شده است و يك امر منفي و اين گونه مي‌شود كه حق مردم را به مردم نمي‌دهند.

گفتم: به خدا من هيچ كاره‌ام. چرا سر من داد مي‌زني؟

گفت: آخر ديواري كوتاه‌تر از تو نيافتم.

گفتم: خدا نانت را آجر كند كه اين آجر را برداشتي و مي‌كوبي توي اين ملاجم.

گفت: چرا من و تو ؟! خدا كاري كند كه نان سوار و اين ها پياده!

گفتم: آمين يا رب العالمين يا رب الجبارين يا رب المنتقمين يا رب المظلومين!

انسان به جهت برخي از خصوصيات و ويژگي‌هاي غريزي و يا فطري اش موجودي مقلد است. يعني برخي را سرمشق و نمونه قرار مي‌دهد و به جهات موفقيت‌هاي آن سرمشق مي‌كوشد چون او باشد هر چند اين كوشش و تلاش با تكلف و سختي همراه باشد از آن دست نمي‌كشد. اين مساله هم مي‌تواند يك امر مثبت و ارزشي باشد و هم منفي و ضد ارزش و يك ناهنجاري. به اين معنا كه چاقوي دو لبه‌ا‌ي است. در اين جا نمي‌خواهم اين جهت از مساله را بگشايم بلكه هدفم از بيان اين مطلب آن است كه بگويم انسان اين خصوصيت را دارا مي‌باشد. در حقيقت در مقام بيان هست‌ها هستم و نه در مقام داوري و سنجش و ارزش‌گذاري.

جمهوري اسلامي ‌مي‌كوشد كه رفتار و منش و كنش و نگرش خود را با دولت نبوي و علوي هماهنگ نمايد و آن را سر مشق و نمونه عيني قابل تحقق بر مي‌شمارد. من در اين جا باز هم به داوري و ارزش‌گذاري نمي‌نشينم بلكه آن را به عهده شما مي‌گذارم و تنها به بيان چند نمونه از منش و كنش و واكنش رهبران نمونه‌اي مي‌پردازم كه مي‌كوشيم چون ايشان باشيم. هيچ توجيهي را نمي‌پذيرم به ويژه توجيه مصلحت و مقتضيات زمان و مكان؛ چون اصل اولي در اين جا همان عموميت و كليت و اسويت است مگر آن كه دليلي استوار حكم به خروج آن كند و بگويد كه آن عمل از اختصاصات پيامبر (ص) بوده است.

روزي پيامبر(ص) در اوج قدرت و اقتدار و حاكميت دولت شهر مدينه كه اكنون به شهرها و آبادي‌هاي ديگر گسترش يافته بود، بر بالاي منبر رفت و از مردم خواست تا اگر طلبي دارند و ظلم و ستمي ‌از سوي ناحيه ايشان سر زده است بيايند و حق خود را استيفا كنند و بستانند. پيامبر(ص) آن روزها در بستر بيماري بود و اين بيماري از چهره و رخسارش نمودار. به سختي خود را به مسجد رسانده بود و اكنون در انتظار پاسخ خود را در آن بالا نگه مي‌داشت. كسي سخني نگفت. ناگهان مردي از ميان جمعيت برخاست و گفت: يا رسول الله ! از شما بر من ستمي ‌رفته است. مردم به ويژه ياران آن حضرت به شدت خشمگين شدند و مي‌خواستند متعرض وي شوند. پيامبر ايشان  را آرام كرد و گفت: چه ستمي‌ بر تو رفته است؟ مرد گفت: روزي كه مي‌خواستيد سوار شتر شويد چوبدستي شما به پهلوي من خورد و من اذيت شدم و اكنون مي‌خواهم قصاص كنم. آن حضرت چوبدستي اش را خواست تا با همان وي را قصاص كند. همه حيران و شگفت زده نشسته بودند. آخر پيامبر بيمار است و اين گونه رفتار وي را بيشتر مي‌آزارد و دردش را مي‌افزايد. مرد نزديك پيامبر (ص) رفت. چوبدستي را از دست پيامبر گرفت. پيامبر فرمود: قصاص كن! مرد گفت: اين گونه نمي‌شود قصاص كرد. چون شما  جامه بر تن داريد در حالي كه آن روز كه چوبدستي شما به من خورد من برهنه بودم. پيامبر جامه اش را بالا زد. مرد به سرعت لبانش را بر پهلوي پيامبر (ص) نهاد و آن جا را بوسيد.

پيامبر نمونه ما چنين انساني است كه در اوج قدرت و بيماري از امت مي‌خواهد كه حق خود را حتي از شخص وي بازستانند.

اين نمونه از سلوك ايشان در حوزه عمل سياسي بود. با آن كه حكومت و ثروت در اختيارش بود از آن چه بردگان مي‌خوردند مي‌خورد و چون بردگان در مجالس مي‌نشست.(بحارالانوار، علامه محمد باقر مجلسي، ج 16 ص 261) در جاي پايين مي‌نشست و در همان جا مي‌خوابيد. (همان 263) هيچ گاه بستري كه براي او در نظر مي‌گرفتند بنشيند و يا بخوابد عيب نمي‌گرفت. اگر چيزي پهن مي‌كردند روي آن مي‌خوابيد و گرنه بر روي زمين مي‌خوابيد. هيچ گاه در حالي كه تكيه داده باشد غذا نمي‌خورد. (محجه البيضاء فيض كاشاني ج 4 ص 215 ) جامه اش را خود مي‌دوخت و كفشش را خود وصله و پينه مي‌زد و در كارهاي خانه كمك مي‌كرد. (همان ص 230)